Résumés des interventions Colloque Figures de sainteté féminine

Bien que l’accès des femmes aux plus hauts degrés de la vie spirituelle soit ({ une possibilité scripturairement fondée », les sâlihât, aussi bien au Machreq qu’au Maghreb, n’ont pas bénéficié, loin s’en faut, du même intérêt que les sulahâ’ dans une documentation majoritairement préoccupée des saints hommes et des voies masculines de perfectionnement et de réalisation spirituelle; aussi, est-ce à une information éparpillée, souvent partielle, lacunaire et d’interprétation délicate que l’on a généralement affaire. Néanmoins, au plan qualitatif, cette fois, force est de constater qu’elles sont, ici et là, l’objet d’une égale révérence et, au-delà des tensions inhérentes à leur statut de femme ou suscitées par des formes déroutantes de sainteté, de la reconnaissance des lettrés et des savants, auteurs de dictionnaires biographiques et d’hagiographies de femmes saintes qui nous sont parvenus.

L’examen des formes de l’expérience religieuse des femmes en qui l’hagiographie maghrébine du Ve/Xle siècle à la fin du IXe/XVe siècle, dont nous prospectons quelques productions, a reconnu des saintes, ainsi que l’étude des modalités de réception et de présence de ces sâlihât à la vie de leurs communautés, montrent la prégnance de figures et de modèles partagés de sainteté, communs à l’Orient et à l’Occident musulmans, mais aussi l’empreinte plus spécifique du milieu sur cette sainteté féminine. Ces sâlihât nous sont présentées investissant tous les types spirituels et imposant leur autorité aussi bien aux princes qu’aux ulémas: savantes exerçant un magistère scientifique, gardiennes de ({ l’orthodoxie» et interprètes de la Loi, ({ porteuses» du Coran (hamalat al-Qur’ân), analphabètes ({ ravies» en Dieu incarnant le paradigme de la ({ docte ignorance» ou encore de la science infuse, modèle bien connu des hagiographes orientaux, saintes fréquentant en nombre des ribât-s réputés, voire murâbitât à qui l’on consacre un pavillon indépendant dans le voisinage d’un qasr célèbre, médiatrices connues par la force évocatrice de leur verbe exaucé de Dieu, maîtres dans la voie, ou simples ‘âbidât à l’identité inconnue. Certaines sont créditées des plus hauts degrés dans la voie de la sainteté, notamment le degré de l’esseulement (al-fardâniyya) et des plus hautes fonctions dans la hiérarchie ésotérique des saints: celle de pôle (al­ qutbiyya) et celle de la lieutenance divine (al-khilâfa), dont une sainte comme ‘Â’isha al-Mannûbiyya (m. 665/1267) offre un exemple digne d’intérêt, à une époque et dans un milieu où la sainteté apparaît de plus en plus comme l’héritière des prophètes et surtout du prophète Muhammad et de l’archétype même de sainteté en islam, la haqîqo muhammadiyya. D’autres figures archétypales, cette fois féminines, de sainteté sont également présentes: telle la figure coranique de Marie, modèle par excellence d’élection divine des femmes en islam; les figures des épouses du Prophète (ummahât al-mu’minîn, les ({ Mères des croyants ») se profilent, au gré des hagiographies, comme modèles de sanctification de l’entourage féminin du saint; la figure de Râbi’a al-‘Adawiyya est aussi très présente attestant la prégnance de ces figures orientales désormais ({ classiques» de sainteté, qui circulaient bien entre les deux aires du monde musulman.

L’ascèse de ces saintes, appartenant tant au milieu citadin que rural, est très souvent frappée du sceau du plus grand scrupule (woro ) dans leur relation aux biens, rejoignant par là l’idéal de sainteté constaté chez les saints hommes à la même époque. Dans les prodiges attribués à ces sâlihât (guérisons, libération de captifs, pluies bénéfiques, secours dans l’indigence matérielle, protection des voyageurs et des transfuges, prédictions, transgressions des lois naturelles, pouvoir extraordinaire sur les animaux, don de claire-vue, etc.) et qui embrassent la typologie usuelle des karâmât dont sont crédités les awliyâ’, aucune discrimination ne se laisse percevoir, ni encore de spécialisation; ces karâmât donnent la mesure de la présence de ces saintes dans la vie des hommes et de la cité, souvent en relation étroite avec le contexte de l’époque. Plusieurs d’entre elles ont acquis leur réputation de sainteté par leur retraite en solitaires dans les grottes, les cavernes et les hauts-lieux rejoignant un modèle familier d’ascèse, perceptible aussi bien en Orient qu’en Occident musulmans; d’autres nous sont montrées, en plein Vie/XIie siècle, assistant en compagnie de maîtres, de murîdîn (aspirants) et de ashâb (compagnons) à des séances, y compris nocturnes, de récollection (samâ’ et majâlis al-dhikr) dans les nombreux ribât de la côte, ou accompagnant leur cheikh dans sa siyâha (pérégrination) ; certaines sont investies de missions d’arbitrage dans les conflits opposant deux tribus ou deux confédérations de tribus, voire dans des conflits politiques. La fréquentation assidue par quelques unes des mosquées où elles passent leur journée en adoration, modèle partagé par leurs émules d’Orient, est aussi un signe fort informant une sainteté non confinée dans les espaces privés.

Si un nombre non négligeable d’entre elles ont choisi le célibat (qui ne s’est jamais hissé, toutefois, à un véritable trait constitutif de l’idéal de sainteté féminine) et ont acquis leur réputation par leur rupture de toute attache familiale ou sociale dans leur ascèse (inqitâ’), les notices biographiques mettent aussi en scène des couples de saints, renvoyant, là encore à un modèle ({ universel» commun aussi bien au Maghreb qu’au Machreq, et où est exaltée parfois la précellence de la sâliha sur son saint époux. Autre modèle commun aux deux espaces: celui du compagnonnage spirituel entre un saint homme et une sàliha, qui réussit à s’imposer, y compris en milieu kairouanais réfractaire à tout commerce avec les femmes, même vertueuses, dans un contexte de résurgence mâlikite.

Au niveau doctrinal, et à de très rares exceptions, ces femmes ne nous ont guère laissé d’écrits; seuls quelques aphorismes, propos extatiques, exhortations et enseignements divulgués à leurs disciples, nous renseignent sur ce soufisme féminin; plus rarement, des invocations nous font pénétrer l’univers spirituel de ces femmes et leur expérience intime du divin.

Notre documentation montre enfin qu’agissantes de leur vivant, nom bre de ces sâlihât continuent après leur mort d’être présentes dans le vécu et dans l’imaginaire religieux de leurs communautés. D’ailleurs plusieurs cultes médiévaux ont traversé les siècles et alimentent aujourd’hui encore la piété de tous ceux et celles qui continuent de voir en ces femmes d’élection, d’efficaces intercesseurs dans ce monde et dans l’autre.

Ce tableau ne devrait pas pour autant occulter les problèmes, le poids du contrôle social, les suspicions, les tensions, voire les condamnations encourues par certaines saintes (et l’exemple d’al-Sayyida al-Mannûbiyya, victime des foudres de tel ou tel juriste, est éloquent) ; il convient, néanmoins, de rappeler que des condamnations et des accusations notamment de zandaqa (hérésie) frappèrent nombre de soufis hommes; d’autre part, la ({ misogynie littéraire» est loin d’être à l’époque une ({ spécialité» islamique; elle est un topos largement partagé dans le bassin méditerranéen. Nous avons souligné ailleurs le danger d’une approche essentialiste du discours normatif et de la tentation d’y voir une sorte de reflet réifié de la réalité. Ceci étant dit, le soufisme fut historiquement un espace régi par ses propres codes et sa propre éthique et ceux­ ci, partout où ils ont eu droit de cité, ont cohabité, avec plus ou moins de bonheur, avec les normes de la Loi exotérique, permettant notamment aux femmes -par le truchement de la sainteté- d’acquérir une présence, une liberté, une place et une reconnaissance, ({ rarement attestées dans d’autres sphères de la vie sociale ».

La tradition soufie rapporte l’histoire de deux hommes en pérégrination dans le nord du désert africain: Sidi A’bderrahman ben Ayoub et Sidi Ahmed ben Abderrahman. Passant près d’une source, le premier planta son bâton pastoral en terre afin d’être plus à l’aise pour se désaltérer et pouvoir s’appuyer dessus pour se relever. Quand il voulut le reprendre, il constata, à sa grande surprise, que le bâton était couvert de feuilles et transformé en mûrier.

Ce miracle les encouragea à se fixer en cette terre fertile, dans les environs de Boussaâda, à 250kms au sud-est d’Alger. Le village, fondé au xv^esiècle, portera le nom d’El-Hamel (l’errant) et des gens venus de tous côtés, vont faire société autour d’eux, les investissant du caractère de sainteté. A leur disparition, un mausolée fut érigé pour accueillir leurs corps ainsi que ceux de leurs familles. Ce mausolée deviendra le centre d’une confrérie qui rayonne encore au niveau national et déborde sur l’international. La source existe toujours et sert à désaltérer les habitants et les passants.

As-Sayyida Zeyneb est la descendante d’un des deux saints errants. Elle succéda à son père à défaut du fils qu’il n’a jamais pu avoir. Et même si son règne à la tête de la zaouia ne dura que très peu, elle eut le temps de réaliser des choses extraordinaires pour la population, pour les adeptes et pour la pratique soufie en général.

Nafisa bint al-Hasan fut l’une des saintes les plus populaires de l’islam égyptien. Descendante de ‘Alî ibn AbîTaleb, elle naquit en 762 à la Mecque et mourut en 825 à Fustât. Le culte à sa sépulture de la Qarâfa est attesté depuis au moins le 10^esiècle, son apogée fur à l’époque mamelouke. Un culte tout à fait considérable, tant elle fut vénérée par les sunnites et les chiites, par les musulmans et par nombre de chrétiens, par les petites gens et par les princes qui décoraient, agrandissaient son tombeau. Sayyida Nafîsa était réputée ascète, guérisseuse, protectrice des faibles, et elle régulait le cours du Nil, délivrait les prisonniers, etc. Mais ce n’est qu’avec grande réticence, et très tardivement, qu’elle fut considérée par l’hagiographie musulmane. Il s’agira de comprendre pourquoi.

En parcourant le synaxaire de l’Église copte, on ne peut manquer de remarquer que, en pratique, les femmes n’ont pu y entrer qu’en étant martyres ou vierges, à l’époque des persécutions ou en tout cas dans l’Antiquité, et le plus souvent en cumulant ces trois qualités. Sans vouloir en aucune manière nier à ces saintes le respect et la vénération qu’elles méritent, il est légitime de penser que pas mal d’autres femmes de ce pays ont mené une vie exemplaire, parfaitement conforme à l’Évangile, et auraient pu, elles aussi, figurer dans ce catalogue de sainteté. Il est vrai que le synaxaire est une œuvre ancienne, et que la société égyptienne, encore plus sans doute que celle de l’Europe médiévale, avait tendance à mettre en avant les hommes, et en particulier les ecclésiastiques, reléguant les femmes au fond du foyer, où leur vie, peut­ être particulièrement exemplaire, n’avait guère de chances d’être connue – ce qui ne leur retire aucun mérite, que du contraire, comme nous le rappelle un apophtegme de Macaire le Grand. La situation ne paraît pas avoir changé, du moins pour ce qui concerne les personnes canonisées: que je sache, les seules personnes proposées à la vénération des fidèles au cours du dernier siècle sont tous des ecclésiastiques (patriarches, évêques, prêtres et moines), ainsi qu’un ou peut-être deux martyrs (comme S. Sidhom Bishay, qui était néanmoins diacre); et je ne connais pas de femme, même moniale, qui l’ait été, quoique plusieurs supérieures monastiques aient fait grande impression sur leurs contemporains. Il est vrai que, depuis une quarantaine d’années, un réel renouveau s’est produit dans la vie religieuse féminine en Égypte, et qu’il ya lieu d’espérer que les immenses services que ces femmes rendent dans la plus grande discrétion soient reconnus de manière plus manifeste, ne serait-ce que pour servir d’exemple aux chrétiennes et chrétiens d’aujourd’hui. Vu cette situation, nous prendrons connaissance de quelques récits du synaxaire, ou extraits de vies de saints et saintes, afin de mieux percevoir l’image de la femme que reflète la littérature chrétienne d’Égypte jusqu’à nos jours, comme on peut aisément le remarquer dans les librairies coptes.

À la fin de l’époque ottomane, deux saintes faisaient l’objet d’importantes visites pieuses de la part de la population musulmane de la ville de Ma’ân, au sud du Bilâd al-Shâm: Umm Jday’a et Banât al-‘Ayn. Ces deux figures se rattachaient à des éléments naturels (roche, ruisseau). Les visites de ces lieux saints, particulièrement féminines, prirent fin dans les années 1960-1970 et aujourd’hui, seul le site d’Umm Jday’a demeure connu localement. Il fait encore l’objet d’une importante production hagiographique, véhiculée oralement. Cette présentation retracera, sur une longue période, l’histoire de ces deux lieux saints en interrogeant les phénomènes de permanence et de disparition au sein de la topographie sacrée locale. L’omniprésence de l’élément féminin est une particularité de la sainteté ma’ânie, qui permet d’abord d’étudier des figures originales de la sainteté féminine musulmane, en marge des portraits de saintes les mieux connus, souvent liées à la famille du Prophète Muhammad. Cette intervention établira ainsi les caractéristiques de la sainteté féminine à Ma’ân en détaillant les attributs des saintes et en cherchant à mettre en lumière leur originalité par rapport à des figures plus classiques de la piété musulmane. L’omniprésence des figures féminines ouvre également des interrogations sur la société

qui les produit et sur la place que les femmes y tiennent. Par ailleurs, en Jordanie, dans un contexte de reconstruction d’une topographie sacrée officielle dont sont exclues ces saintes, il faut envisager le caractère subversif de cette sainteté. Cette subversivité transparaît par l’opposition au sein de la topographie sacrée locale des figures saintes à une autre figure féminine, celle de l’ogresse. Des lieux saints auraient d’ailleurs été consacrés aux personnes ayant réussi à échapper à cette ogresse. Cette présentation tentera également de décrire comment ces saintes sont considérées aujourd’hui, à l’échelle de la ville, comme représentative de l’identité ma’ânie.

Sitt She’waneh est une des plus grandes figures féminines druzes. Dans son sanctuaire situé près du village d’Ammiq dans la Bekaa comme dans celui d’Ain Qania dans le Golan, les fidèles se pressent pour visiter sa tombe et lui rendre hommage. Mais au-delà de la ferveur qui l’entoure, son importance se situe dans sa profonde parenté avec une autre figure, chrétienne celle-ci, celle de Sainte Marina. Cette filiation spirituelle, que ne réfutent pas de nombreux Druzes habitués qu’ils sont depuis des siècles à coexister avec les communautés chrétiennes, consacre à nouveau une sainte qui s’est distinguée par sa probité, son sacrifice et son silence face aux injustices. Une sainte, dont le chemin vers la sainteté a été forgé par son travestissement, la méconnaissance de son genre et l’effacement de son corps sexué. La reprise par une autre communauté de cette vie exemplaire démontre, si besoin était, combien son histoire a frappé et marqué les populations de la région.

La fille de l’Imam Hussein, petit-fils du Prophète, faisait partie du convoi de femmes et d’enfants capturées après la fameuse bataille de Karbala. Ce convoi précédé par les porteurs de la tête de l’Imam Hussein et de ses 70 compagnons a commencé sa route en Irak pour se diriger vers Damas. En route les membres du cortège macabre souffrirent de fatigue, de chaleur, de faim et de soif et la petite Khawla qui avait entre 2 et 5 ans mourut à Baalbeck. Elle fut enterrée rapidement et discrètement aux côtés d’un cyprès, mais suite à une apparition il ya prés de 300 ans, on exhumera son corps et on lui aménagea une petite tombe avec une coupole. Ce mausolée à l’entrée Sud-Ouest de Baalbeck sera réaménagé à plusieurs reprises au cours des siècles. En 2005 des fonds iraniens permirent de reconstruire le maqâm en une énorme mosquée décorée de céramiques à l’extérieur et de mosaïques de miroirs à l’intérieure, flanquée de deux minarets et avec en son centre le Cyprès sacré et la tombe de Sayyida Khawla.

Le maqâm de Sayyida Khawla, fille de l’Imam Hussein est aujourd’hui un haut lieu de pèlerinage Chiite, un lieu de culte, de Ziyârât (visites pieuses et dévotionnelles) et voire même une destination touristique. On estime à 100 000 visiteurs le nombre de pèlerins par ans. Les motivations de ces pèlerins sont diverses certains sont là pour des vœux individuels et d’autres participent à des pèlerinages chiites collectifs. Dans le cadre des visites votives individuelles nous pouvons compter des pèlerins de différentes communautés religieuses à la recherche de la Baraka voire même des chrétiens. Cette Baraka se trouve principalement liée en ce lieu au Cyprès (l’arbre sacré) autour duquel est construit le sanctuaire et au Darih (à la tombe de la sainte).

Notre propos s’intéressera à l’histoire de ce sanctuaire, la figure sacrée de Sayyida Khawla, son aménagement, ses visiteurs et ses gérants. D’autre part l’observation participante et les entretiens menés permettront de comprendre les motivations des pèlerins, leur rapport avec la sainte et les rituels pratiqués en ces lieux.

Les églises médiévales du Proche-Orient laissent voir un nombre réduit de décors peints. L’ensemble le plus important se trouve au monastère syriaque de Saint Moïse l’Abyssin (Mar Musa al-Habashi) dans la plaine rocheuse du Nabak, entre Damas et Homs. Récemment restaurés, ces décors laissent deviner trois couches de peintures superposées. Du premier décor, seuls subsistent quelques images. La seconde couche se réduit à quatre scènes séparées. La dernière couche offre au spectateur un programme ichnographique d’une grande richesse. Ce programme laisse voir un groupe de saintes en pied, réparties deux à deux sur les intrados des arcs. Les inscriptions qui accompagnent ces saintes permettent de les identifier, mais cette identification reste quelquefois hypothétique.

L’anneau invisible, ou la poétique palestinienne d’une petite sainte arabe. Mariam Baouardy, bienheureuse Sœur Marie de Jésus Crucifié (1846-1878).

Née à Ibilin en Galilée, sur la route de Nazeareth à Saint Jean d’Acre, et morte dans sa trente troisième année au Carmel de Bethlehem (Judée), Mariam Baouardy, ({ AI-Qiddisa )} (ainsi est-t-elle toujours appelée dans son village natal) avait fait l’expérience des stigmates et témoigna d’un monde intérieur coloré et trépidant (apparitions, extases, possessions, psaumes et élégies, etc.). Cette mystique au charisme pénétré de l’âme orientale se situe dans la grande lignée des grands poètes anciens des terres de la Bible, ayant nourri la vie spirituelle et terrestre des communautés de cette région. Sa vie, ses expériences, ses paroles et récits portent la marque particulière de son origine galiléenne, tant dans leurs caractères visuels – ce sont d’authentiques icônes des lieux, des paysages, de la lumière, des saisons, des traditions … – que par leur dimension symbolique ayant vertébré la psychologie, la poésie palestinienne, galiléenne, de la ({ petite Arabe », au sein du large domaine des cultures humaines au Moyen Orient et de leurs spiritualités.

Rafqa, canonisée en juillet 2001, fait partie, aux côtés de Saint Charbel et du bienheureux Ni’mt Allah AI-Hardini, des saints contemporains de l’Eglise maronite. Elle s’est éteinte en 1914 dans le couvent de Saint-Joseph de Jerabta (près de Batroun, dans le Mont Liban), aveugle et paralysée depuis de longes années.

En 1885, Rafqa, qui a bénéficié depuis sa naissance en 1833, d’une excellente santé, prie le Seigneur de la visiter par une maladie. Son souhait est aussitôt exaucé: elle est atteinte le soir même d’une douleur aux yeux et à la tête. Pour tenter de résorber le mal, elle consulte un médecin américain, qui lui arrache l’œil droit, sans prendre le temps de l’anesthésier. Son œil gauche dépérit peu à peu et elle devient complètement aveugle, tandis qu’une paralysie gagne son corps dont les os se déboîtent. De son corps il ne reste bientôt plus qu’un squelette désarticulé et des plaies sanguinolentes, dont l’une située, à son épaule, constitue la sixième plaie du Christ, celle qu’aurait laissée le fardeau de la croix.

Cette souffrance physique, endurée avec patience et sérénité, est à l’origine de sa sainteté. A travers son exemple, cette contribution se propose de réfléchir aux caractéristiques de la sainteté féminine dans l’Eglise maronite d’aujourd’hui et plus généralement dans les Eglises orientales catholiques.