Une philosophie du rituel est-elle possible ?

Vincent Delecroix

1/ Le rituel critiqué et manqué

Le rituel peut-il être un « objet » philosophique ? Il y a de nombreuses raisons pour lesquelles la philosophie, et singulièrement la philosophie de la religion, a longtemps manqué le rituel, ne parvenant pas à l’élever à la dignité d’objet philosophique à part entière. Cette inaptitude est révélatrice à la fois des impensés qui sous-tendent sa conception du religieux et des motivations qui l’auront produite et guidée dans la modernité.

Il est facile d’en discerner au moins deux raisons fondamentales, qui d’ailleurs se rejoignent. Sa compréhension de la religion, dans la modernité, est d’abord historiquement et profondément liée à un certain type de religion – le monothéisme et singulièrement le christianisme – qui, pour évidemment mobiliser du rituel, ne regarde pas moins, progressivement, certains rituels ou une certaine ritualité d’un œil soupçonneux, voire franchement hostile : cette tradition attache volontiers le terme de superstition à ces pratiques, auxquelles elle oppose l’exercice de la « vraie » religion, en esprit et en vérité. La critique du rituel, c’est-à-dire en fait du magique, paraît d’abord, de ce fait, une critique « interne » à la religion. Elle s’étend à la dénonciation d’une falsification morale, que les philosophes des Lumières eux-mêmes reprendront d’ailleurs volontiers dans leur souci de faire coïncider autant que faire se peut religion et morale, et qui oppose la vrai foi au ritualisme.

De son côté, la philosophie de la religion, telle qu’elle s’est techniquement  constituée dans la seconde moitié du XVIIIe siècle, plonge incontestablement une partie de ses racines dans la critique moderne de la religion qui, là encore, dévalue le rituel. Cette tradition est très ancienne, elle remonte au moins à l’épicurisme antique et la reprise du motif épicurien à l’aube de la modernité est déterminant. La radicale critique de la religion que l’on trouve chez Épicure et Lucrèce n’épargne évidemment pas le culte et le rituel : c’est au contraire l’un de ses pivots essentiels, pour ce qu’il témoigne de la fausse conception des dieux qui alimente la religion et produit des effets désastreux à la fois sur la tranquillité de l’âme, les mœurs et la société des hommes. Culte et rituel sont indissociablement pris dans ce rejet, car ils n’ont d’existence qu’en raison de la croyance erronée en des dieux préoccupés de l’existence des hommes et soumis eux-mêmes à des passions. Une critique et surtout une dévaluation du rituel porte ainsi à la fois sur ses causes – l’ignorance – et sur ses effets –  l’asservissement, l’intranquillité et finalement le crime : le sacrifice d’Iphigénie en aura fourni, comme on sait, notamment chez Lucrèce, le cas exemplaire.

La reprise de ce motif, dans la modernité naissante, fait de nouveau du rituel un objet « indigne » ou du moins soupçonnable. Sa dévaluation se fait en deux temps, qui sont les jalons d’une critique radicale de la religion. D’abord on lui oppose le vrai culte, comme on le voit exemplairement chez Hobbes, dans le Léviathan, lieu fondateur de la critique moderne de la religion. La question du culte est essentielle chez Hobbes[1], elle concentre une grande partie de sa conception de la religion (laquelle est d’abord motivée par des préoccupations politiques), puisque, d’une part, le culte et le rituel constituent un enjeu de pouvoir, que, d’autre part, ils témoignent de la genèse anthropologique et du mode de croyance qui caractérise l’attitude religieuse, et que, enfin, c’est relativement à eux que le langage religieux à un sens. On y voit significativement réfutée toute pratique rituelle qui serait autre chose qu’un témoignage symbolique d’adoration ou de vénération (seul culte véritable) : prises au sérieux, ces pratiques ne reposent que sur des croyances magiques et donc une physique erronée, quand elles ne relèvent pas purement et simplement d’une imposture destinée – et c’est là le point important – à assurer le pouvoir séculier du clergé. C’est ainsi, par exemple, que les sacrements de l’Église catholique, pratiques magiques déguisées qui confondent consécrations et conjurations ou « enchantements »[2], peuvent être assimilés à de telles croyances ou de telles impostures – au premier rang desquels on trouve la doctrine de la transsubstantiation.[3] Il y a, dans cette critique hobbésienne, un point extrêmement important : l’idée que ces pratiques reposent essentiellement sur un problème de langage, plus précisément d’abus de langage, les paroles formulaires (« Ceci est mon corps ») y étant à la fois entendues littéralement et tenues pour directement efficaces, en sorte que toute critique du rituel, et bientôt, toute critique de la religion elle-même, est avant tout une critique (et une élucidation) du langage fondée sur un nominalisme rigoureux.[4] S’y articule alors une perspective strictement politique : c’est au pouvoir civil, au souverain, de déterminer et de régler les rituels spécifiques en vigueur sur son territoire.

La seconde étape consiste à assimiler le tout de la religion à l’irrationalité et l’infantilisme supposé du rituel, la dévaluation de celui-ci permet la critique générale de celle-là et la critique particulière du pouvoir ecclésiastique qui lui est corrélatif. C’est ainsi que la description ironique des rituels, soulignant à l’envi leurs ridicules, est devenu un classique de la critique anticléricale – que l’on songe par exemple à l’article « baptême » du Dictionnaire philosophique de Voltaire.[5]

Pourquoi ou plutôt en quoi exactement est-il critiquable ? Bien sûr, c’est la servilité et les passions craintives dont il témoignerait comme de son origine, qui le font ainsi d’abord dévaluer. Le rituel est directement en prise avec les passions primitives qui sont à l’origine de la superstition : la crainte et l’espérance, la préoccupation devant les revers incompréhensibles de la fortune, l’attachement aux biens périssables, la curiosité intéressée (non spéculative) et non méthodique pour les causes des phénomènes – tout cela, c’est justement une anthropologie naturaliste l’identifie et sert de grille d’interprétation pour le rituel. Ils sont ainsi directement raccordés aux « préjugés » fondateurs sinon de la religion, du moins de la superstition : la croyance naïve à une finalité de la nature[6] (et à la possibilité de l’orienter ponctuellement), l’idée, aussi, d’un dieu ou de dieux qui pourrait occasionnellement transgresser les lois qu’il a lui-même institué.

On dira que ce sont des pratiques irrationnelles : les rites regardent de trop près la magie. Mais il ne s’agit pas seulement d’opposer l’usage de la raison et de la science aux pratiques magiques. Comme le remarque L. Strauss dans son analyse de la critique hobbésienne de la religion, l’un des paramètres déterminants de cette critique est la « conscience historique » qui s’attache à l’idée même de raison moderne : la raison connaît son histoire, c’est-à-dire son enfance ; elle rattache ainsi l’existence du rituel à cette enfance.

Ceci est d’une importance décisive pour la suite, c’est-à-dire pour la conception philosophique de la religion elle-même (et non pas seulement pour sa critique) : la subsistance du rituel dans la religion moderne est la trace de son histoire, pour ne pas dire une scorie historique, la trace de ses origines, quelque peu honteuses en raison de la faiblesse de l’entendement qui y a présidé. Or on voit, dans cette interprétation, se profiler l’un des desseins essentiels qui auront, sinon motivé entièrement, du moins sous-tendu la naissance de la philosophie de la religion : le projet d’une rationalisation de la religion, rationalisation dont l’une des conditions essentielles paraît être l’élimination du rituel. C’est dans la notion de religion naturelle que se manifestera vraiment ce projet.

Car le rituel ne témoigne pas seulement de l’historicité problématique de la religion et de son âge pré-rationnel. Ou plutôt cette historicité a des conséquences fâcheuses non seulement en termes épistémiques – les rituels, s’ils sont pris au sérieux, c’est-à-dire si on leur accorde une efficacité réelle,  témoignent de croyances irrationnelles – mais aussi en termes politiques et sociaux : les rituels divisent. Certes on reconnaît qu’ils rassemblement la communauté et l’unifient ; mais ils constituent également les marques distinctives des religions : ce sont des éléments fondamentaux de la division des religions, laquelle est toujours grosse d’instabilité. De là à penser que l’élimination des rituels, gommant les particularité irréductibles qui opposent les religions les unes aux autres de manière catastrophique, contribuerait grandement à l’unification d’une religion universelle, il n’y a qu’un pas. En outre, comme on le voit encore exemplairement chez Hobbes, c’est une perspective d’abord politique qui motive la critique du rituel, car celui-ci est directement lié à un pouvoir, le pouvoir exercé par ce que Nietzsche appellera la « caste sacerdotale » : le rituel est l’une des chevilles ouvrières essentielle de l’exercice dangereux et illégitime de ce pouvoir, et le fait qu’il repose sur ou induise des croyances fausses ou fantaisistes, qu’il se nourrisse de l’ignorance et la nourrisse à son tour est tout autant politiquement qu’épistémiquement préjudiciable.

La notion de religion naturelle[7], qui a si fort marqué l’invention de la philosophie de la religion, ne se caractérise pas seulement par le nombre limité de « dogmes » ou de principes directement issus des lumières naturelles ou du cœur, voire par l’absence pure et simple de dogme ; tout autant est-elle une religion sans rituel, dans laquelle le culte, pour autant qu’il ne se réduit pas purement et simplement au culte intérieur et surtout à l’agir moral, n’est qu’une manière de dire. Là encore, le rituel est reversé du côté de l’histoire des religions positives, lesquelles gagneraient à s’absorber dans la religion naturelle, sans dogme, sans culte, sans rituel.

Le poids considérable exercé par cette notion au XVIIe et XVIIIe siècle sur les conceptions philosophiques de la religion, la liaison établie progressivement entre religion naturelle et religion rationnelle, le projet, sinon d’éliminer la religion, du moins de la mener à la rationalité philosophique, ou même d’accompagner ce qui est interprété comme un procès de rationalisation interne à la religion elle-même – tout cela fait que le rituel ne peut qu’être tenu non seulement en basse estime philosophique, mais aussi pour un obstacle réel à une réelle émancipation. Un concept rationnel de religion, une religion « dans les limites de la raison », vise une religion purifiée du rituel. Significativement, celui-ci est laissé aux pratiques à la fois louches et naïves de la « religion populaire », autre terme décisif qui permet d’en liquider toute dignité. Pour des esprits « éclairés », même le « agenouillez-vous » de Pascal sent trop son obscurantisme. Si le « vrai » culte tolère quelque chose comme du rituel, celui-ci ne doit jamais être autre chose qu’une manière d’honorer symboliquement la divinité par quelques gestes qui n’ont aucune portée efficace. Pour tout dire, il doit être rangé au rayon des accessoires – et même des accessoires dangereux. Exemplairement chez Kant, le culte véritable n’est rien d’autre que l’obéissance aux devoirs qu’impose la loi morale (devoirs qui, dans la religion, sont interprétés comme commandements divins) et « tout ce que l’homme pense pouvoir faire, hormis la bonne conduite, pour se rendre agréable à Dieu est simplement illusion religieuse et faux culte de Dieu ».[8] On voit que le rituel n’est pas seulement moralement neutre : il peut constituer une véritable perversion de la religion. Rituel et pratique morale s’opposent, comme deux conceptions antithétiques de la religion relevant de causes spécifiques : la diversité des rituels prennent directement racine dans les passions originelles de la crainte, de l’anxiété et du souci tout mondain de s’assurer une bonne fortune.

On dira que critiquer le rituel, ce n’est justement pas le manquer, dans tous les sens du terme. Mais on comprend aisément que cette critique repose sur une certaine incapacité à en reconnaître la logique propre. Et ceci grève la compréhension de la religion elle-même. Ce n’est pas seulement que, ce faisant, on produit ce que Hume pouvait nommer une « religion de philosophes » qui n’a plus de religion que le nom et qui n’est en réalité rien d’autre qu’un système métaphysique ou cosmologique, ou un ensemble de prescriptions morales. La relation « juste » à la divinité est toute de croyance intellectuelle (pour ne pas dire de savoir) et de pratiques morales, certainement pas de pratiques rituelles.

Or ce qui explique l’exclusion du rituel, ce n’est pas seulement son caractère machinal. On voit bien que le principe essentiel qui permet à la fois de l’invalider et de promouvoir une telle conception de la religion consiste à rattacher les pratiques rituelles à des croyances qui prétendument les sous-tendent. La critique, en un mot, porte sur les soubassements épistémiques des pratiques : le rejet du rituel tient au fait, comme on l’a dit plus haut, qu’il reposerait sur de fausses croyances, c’est-à-dire sur une physique erronée. Et cette conception, qui envisage le rituel à partir des croyances (ou des pseudo-savoirs), c’est-à-dire plus précisément qui fait des croyances le fondement de la pratique rituelle, aura comme on sait la vie dure.

Or rien n’est moins évident que l’idée de tels soubassements, d’une telle relation de cause à conséquence ou de fondement à fondé qui unirait croyance à rituel – et ce sera toute la tâche d’une philosophie du rituel renouvelée que de penser autrement l’articulation entre croyances et rites. Mais on voit bien aussi, de la sorte, quelle conception générale de la religion sous-tend une telle perspective : la critique du rituel est évidemment liée à une réduction de la religion à un ensemble de croyances et de représentations. Ce n’est pas seulement que la critique et la dévaluation épistémologique du rituel sont liées au projet philosophico-religieux d’une rationalisation de la religion : c’est la réduction de la religion à un tel système de croyances et de représentations qui rend littéralement insignifiant le rituel. C’est ce qui explique à l’inverse la « revalorisation » progressive du rituel dans la philosophie de la religion à la fin du XIXe et au début du XXe siècle, motivée justement par l’idée que non seulement la religion ne se résume pas intrinsèquement à un tel système de représentations, mais même qu’elle n’est pas du tout un tel système : manquer le rituel signale simplement que la philosophie de la religion, sous l’emprise peut-être et pour partie de la théologie rationnelle elle-même, est inapte à percevoir la spécificité de son objet. Critiquer cette conception philosophique traditionnelle, qui réduit la religion en fait à un système philosophique, n’engage certes pas nécessairement une « réhabilitation » du rituel, mais du moins la libère la possibilité d’en faire un objet philosophique à part entière, bien que problématique.

Pour le moment, on voit bien où se situe la difficulté pour la compréhension philosophique. À première vue, le rituel est rejeté dans le rayonnage des accessoires périmés et infantiles en raison de son irrationalité apparente, et – si l’on ne veut pas convertir la critique du rituel en critique de la religion en général – en raison de l’« impiété » dont il témoigne (fausse conception de la divinité, culte impie, idolâtre et magique, etc.). Mais il ne suffit pas non plus d’en soupçonner la rationalité intrinsèque pour le « réhabiliter » correctement, si l’on continue, pour ce faire, de le ramener à son soubassement épistémique prétendu, en le déclarant à la fois, si l’on peut dire, rationnel et faux. Si on le ramène à une rationalité instrumentale fondée sur une physique naïve ou fausse, ou, au contraire, si on l’« allégorise » pour le sauver – la logique du rituel s’épuisant dans sa signification symbolique et non dans son action ou son activité –, on le manque tout autant. Cette difficulté, faut-il le remarquer, n’est pas d’ailleurs propre à la philosophie seulement : elle est tout autant l’apanage d’une certaine anthropologie, telle qu’elle s’est développée à l’aube du XXe siècle, où les interprétations « rationalistes-instrumentales » et « expressivistes » s’opposent.

 On voit donc qu’il y a en réalité, pour la philosophie, un double problème de la rationalité : un premier, général, qui tient à l’assimilation du rituel  une pratique tout simplement irrationnelle ; le second qui, cherchant à dégager justement une « rationalité » du rituel en manque la logique intrinsèque et sûrement la signification. Or si, comme le verra bien Wittgenstein dans son commentaire du Rameau d’or de Frazer, on manque le rituel lorsque l’on prétend comprendre ce que font les « sauvages » en pensant à ce qu’ils devraient faire (au regard de notre rationalité efficace), si ce type de fausse compréhension est due particulièrement à la propension viscérale de le penser en termes de croyances exprimées dans des gestes, on ne voit pourtant pas encore ce qui permettrait de lui rendre au contraire justice d’un point de vue philosophique. En outre, dans un cas comme dans l’autre, son « étude » est, de toute manière, prise dans le cadre d’une conception téléologique implicite de l’histoire des religions, ou de la religion, celle-ci suivant le chemin d’une rationalisation progressive, effective ou souhaitée, qui si elle n’efface pas purement et simplement le rituel, du moins le « spiritualise ».

 II / Phénoménologie du rituel : le rapport au sacré

C’est dire que l’attention progressivement accordée par la philosophie au rituel proprement dit n’est pas nécessairement exempte de tels préjugés, raison pour laquelle, d’ailleurs, cette attention peut servir une critique pure et simple de la religion comme telle : reconnaître la centralité du rituel dans la religion peut servir tout aussi bien à démontrer le caractère irréductiblement irrationnel de la religion.

Il reste à observer sur quels motifs se fondent cette progressive prise en considération et quels en sont les conséquences. C’est évidemment et d’abord le fait de considérer le culte comme l’élément fondamental de la religion qui permet, sinon de lui rendre justice, du moins de statuer sur lui. Il paraît bien évident que, pour une conception classique des Lumières qui voudrait asseoir les principes d’une religion rationnelle, un tel culte doit pouvoir se passer de tout rituel, lequel est réservé si l’on peut dire, en reprenant la terminologie de Kant dans La religion dans les limites de la simple raison, au culte et à la foi « statutaires » qu’il s’agit justement de dépasser. Pour autant qu’ils ne sont pas purement et simplement dissous dans un rapport intérieur du sujet à Dieu, ils n’ont de légitimité reconnue que dans la mesure où ils expriment seulement, et « symboliquement », une relation d’adoration.  Autrement dit, ils n’ont qu’une valeur expressive. Mais si la philosophie de la religion a connu, au tournant du XVIIIe et du XIXe siècle, un tournant essentiel en critiquant et en abandonnant l’idée, si prégnante jusque là, de « religion naturelle », si elle a fait de la positivité historique des religions l’élément essentiel du concept même de religion,  si donc elle a pu reconsidérer la place du rituel à la lumière de cette positivité historique, il n’est pas sûr qu’elle ait rompu pour autant si facilement avec sa conception traditionnelle.

On donne droit de cité au rituel dans la philosophie de la religion à partir du moment où l’on considère que la relation de l’homme ou des hommes à Dieu, aux dieux ou aux esprits constitue le noyau de la religion et que l’on ne réduit pas cette relation à des « croyances ». Mais on considère alors immédiatement que la variété historique (et la signification) des rituels relève de la variété des conceptions portant sur « l’objet » de la relation religieuse : le rituel n’a ni le même sens ni la même fonction, selon par exemple qu’il rapporte la communauté à des forces que l’on peut manipuler et dont on attend des effets immédiats, ou à une entité transcendante qu’il s’agit en réalité, dans ces pratiques, de « seulement » honorer. Les conceptions expliquent la particularité des rituels religieux, ceux-ci s’y réfèrent. Mieux encore : ils n’en sont pas seulement tributaires, ils les expriment.

On peut certes considérer que c’est dans et par les pratiques rituelles que les représentations religieuses se façonnent essentiellement, que ces pratiques ont donc un rôle qui dépasse la simple expression de représentations préalables ; mais là encore, on inscrit leur étude dans une hiérarchie implicite, entre les rituels prétendument issus de croyances naïves ou superstitieuses et les rituels qui ne sont que des « gestes symboliques », ne visant à aucun efficacité réelle, et qui sont comme des manières de dire : la « spiritualisation » des pratiques rituelles, l’abandon progressif de la croyance « naïve » ou « primitive » en leur efficacité directe et pragmatique au profit d’une conception purement symbolique, expressive ou représentative de leur signification, sont corrélatifs d’une spiritualisation de la conception du divin – la religion se dé-magifie à mesure que l’humanité conçoit plus adéquatement le divin.

Le rituel est donc « admis », il peut même être central dans la compréhension philosophique d’une religion (ou même de la religion), tout simplement parce qu’il est conçu comme traduisant en gestes les représentations centrales de cette religion. La pratique rituelle n’est de ce fait rien d’autre qu’une métaphore, une manière de dire dans laquelle se résume les représentations centrales qui font l’identité d’une religion. C’est donc une interprétation cryptologique du rituel, à laquelle se livre le philosophe.

En outre, le rituel et le culte objectif ne peuvent que manifester les limites de la « pensée » religieuse elle-même, dans la mesure où celle-ci implique une relation d’extériorité du sujet à « l’objet » (Dieu). En termes hégéliens, le rituel montre particulièrement que la conscience ne parvient pas à dépasser réellement l’opposition ou la différence entre le fini et l’infini, que, malgré l’Incarnation chrétienne et l’unité du fini et de l’infini qu’elle présente, elle continue à envisager comme des déterminations fixes et opposées. Ce n’est alors que dans le savoir philosophique spéculatif que cette différence est dépassée. C’est dire que le rituel relève bien du mode de la représentation, dans un sens hégélien, propre au religieux, lequel est voué à être dépassé dans la pensée conceptuelle (qui, elle, pense dynamiquement cette unité de la conscience finie et de l’Esprit infini).

Il reste que l’attention du philosophe est attirée alors vers un phénomène essentiel. La prise en considération du rituel l’ouvre manifestement à la dimension intrinsèquement sociale du phénomène religieux. Le rituel est un opérateur, l’opérateur essentiel, de la communalisation religieuse. Et, inversement, pour autant que cette dimension sociale commence à être reconnue comme le cœur même de la religion proprement dite, le rituel prend alors une place essentielle. Car il ne fait pas que témoigner de la communauté religieuse ou la manifester : il la fabrique, si l’on peut dire. Il reste cependant que son caractère extérieur et institutionnel ne peut satisfaire longtemps le philosophe. À dire vrai, celui-ci se rend surtout sensible au caractère non seulement social, mais bien politique qu’il revêt, au point de l’y réduire. Même dans ce cas, on n’est donc jamais très éloigné des conceptions classiques de la religion, comme lorsque, par exemple, Spinoza envisage, dans le Traité théologico-politique, l’institution des rites et des cérémonies chez les anciens Hébreux. Celui-ci distingue nettement ce qui relève des commandements moraux comme contenus de la vraie religions et les rites et cérémonies qui n’ont d’autres justifications que politiques, à savoir l’établissement et la conservation de l’État des Hébreux[9] : celui-ci ayant disparu, ces rites n’ont plus de sens. Quant aux rites et cérémonies propre à la religion des chrétiens, qui n’ont pas de valeur politiques proprement dites, ils ne sont tenus que pour des « signes extérieurs de l’Église universelle, non comme des choses contribuant à la béatitude ou qui aient en elles-mêmes aucun caractère sacré ».[10] L’essentiel reste donc de défaire toute liaison entre le rites et la religion rationnelle conçue comme ensemble d’enseignements moraux.

On peut alors considérer qu’une véritable prise en compte du rituel par la philosophie a pour condition le refus préalable d’intégrer la religion au système de la raison, intégration qui était la grande tâche que s’assignait la philosophie de la religion de Kant à Hegel et jusqu’au néo-kantisme. Le véritable tournant, manifestement, tient alors à une réaction de la philosophie de la religion contre sa propre tradition caractérisée par une conception sinon « rationaliste » du moins « rationalisante » de la religion : l’intérêt pour le rituel est corrélatif de la volonté de saisir la religion « avant » sa rationalisation en système de représentations et plus exactement de la volonté de déterminer la racine de la religion  en dehors de la raison. Entée sur la volonté de rendre justice à la spécificité de la conscience religieuse ou de la « vie religieuse », orientée vers une recherche des origines qui permette de descendre en-deçà des rationalisations religieuses postérieures, méthodologiquement critique à l’égard de la tendance irrépressible de la philosophie de la religion à s’en tenir aux représentations religieuses, la phénoménologie de la religion s’est caractérisée, à partir de Otto et jusqu’à Van der Leeuw, Leenhart et Eliade, par une réévaluation générale de la pratique rituelle comme objet philosophique. Celui-ci n’y apparaît pas seulement au titre d’un aspect essentiel du phénomène religieux, mais, plus profondément encore, au titre de son noyau primitif.

Cette phénoménologie n’a pu le faire, comme on sait, qu’en faisant de la notion de sacré l’objet essentiel de son enquête, dans la mesure où la conscience du sacré et la relation spécifique dans laquelle elle se détermine paraît prendre forme d’abord dans des pratiques rituelles : elle est faite de geste, avant que d’éléments de langage ou de représentations, et la relation au sacré se dit avant tout dans un « comportement » que des règles fixent et contraignent progressivement. La phénoménologie de la religion, comme le montre par exemple G. Van der Leeuw, n’a qu’à suivre la séquence qui mène de l’étonnement spontané devant la « puissance » jusqu’au comportement codifié de la célébration : il suit non seulement ce qu’il pense être la genèse du rite, mais bien celle de la religion elle-même. « Même pour découvrir la route de l’adoration », écrit-il ainsi dans La religion dans son essence et ses manifestations, « le rite a de beaucoup précédé la pensée »[11]. Témoignage de cette antériorité autant « logique » que (hypothétiquement) historique : la subordination, méthodologiqument soutenue dans la phénoménologie, du mythe au rite. Selon elle, et pour reprendre le résumé formulaire qu’en donne P. Ricœur, « le mythe récit ne serait que l’enveloppe verbale d’une forme de vie, sentie et vécue, avant d’être formulée ; cette forme de vie s’exprimerait d’abord dans une conduite globale à l’égard du tout des choses ; c’est dans le rite plus que dans le récit que cette conduite s’exprimerait le plus complètement… »[12]

Par là, dans l’héritage d’ailleurs de Schleiermacher, la phénoménologie prétendait remonter à la fois aux origines de la religion, à sa racine intrinsèque et surtout spécifique, irréductible, mais aussi à la « religion vivante ». De tous ces points de vue, le rituel apparaît comme bien « antérieur », dans la relation au sacré, aux systèmes de représentations proprement dits ainsi qu’aux « croyances » dont elles sont l’objet, en sorte qu’avec lui, on ne saisirait pas seulement le plus primitif, mais bien le plus pur de la religion. Par là, la philosophie de la religion s’ouvre un domaine immense dont le patient travail phénoménologique de recension fournit un catalogue presque indéfini.

Ce qui est intéressant, c’est que, de toute évidence, sa réévaluation tient à l’accent fortement placé sur les éléments « non-rationnels » (infra-rationnels, extra-rationnels) de la religion, qui sont tenus pour en être, justement, les composants élémentaires et essentiels. Premier, le rituel est donc plus directement lié aux éléments originaires non-rationnels de la religion, ce qui ne le rend justement pas absurde ou inintelligible, mais au contraire lui assure une place essentielle dans une philosophie de la religion. Et cette prise en compte correspond bien à un geste clair de démarcation vis-à-vis de la tradition de la philosophie de la religion. Mais ceci, bien que décisif pour une « réévaluation » philosophique du rituel, et sans parler du caractère éminemment discutable de cette fameuse catégorie du « sacré », bouleverse-t-il réellement la manière dont il est envisagé ? Le rite continue à être tenu pour un moyen d’exprimer, et il n’est lui même compréhensible dans sa généralité (c’est-à-dire dans sa possibilité), comme dans ses particularités empiriques, que dans la mesure où il peut être rapporté à type d’interprétation globale dont le monde est l’objet: il « traduit » ou exprime en actes un certain rapport au monde et à la vie.

C’est d’ailleurs, selon une conception qui est en quelque sorte la « marque de fabrique » de la phénoménologie de la religion, cette relation à un être-au-monde spécifique caractérisant l’homo religiosus, qui, pour le coup, fait du rituel une porte d’accès à une enquête anthropologique plus vaste. Pour le dire autrement, le rituel n’est plus seulement un objet pour la philosophie de la religion, mais bien un élément essentiel pour une philosophie fondamentale de l’homme. Il n’indique plus seulement, de manière privilégiée, quelque chose comme une essence de la religion : se situant au niveau de l’originaire et renvoyant à lui, il dirait quelque chose de nos origines mêmes, c’est-à-dire des origines de la culture. Mieux que cela : il en serait le moteur même, s’il est bien la première expression d’une distance, caractéristique de la nature humaine (on voit évidemment que tous ces termes sont problématiques), de l’homme à l’égard de la « vie » et du « monde ». L’homme a commencé par être religieux, c’est-à-dire en fait ritualiste. « L’homme était ritualiste avant même de savoir parler », écrit par exemple W. F. Otto dans son Dionysos.[13] Ceci n’indique pas seulement l’antériorité du rite sur le mythe ou sur les représentations religieuses en forme, et même sur la pensée : la culture même en procède. « Le culte fut la première culture », écrit encore Van der Leeuw, « il se trouve à l’origine de toute culture (…) Ce que nous appelons culture ou civilisation n’est qu’un culte sécularisé ». On voit que l’hypothèse est générale.

C’est que, dans l’esprit d’une phénoménologie de la religion plus influencée, faut-il le souligner, par le Heidegger de Être et temps et de l’analytique existentiale que par Husserl, ce comportement rituel ou, pour utiliser d’autres formulations typiques, cette caractérisation première de l’homme comme « animal cérémoniel » (on trouve pourtant la formule chez Wittgenstein) ou comme « animal célébrant » se rattacherait aux structures fondamentales de la conscience, au catégories premières qui caractérise l’être-au-monde de l’homme. Mais pour évidemment discutables que soit des telles interprétations, elles n’auront pas simplement eu le mérite de recentrer l’intérêt de la philosophie de la religion sur le rite ; elles ont   fait du ritualisme, plus encore que du rite, une clef d’interprétation anthropologique.  Ce n’est plus seulement la compréhension du rite comme condition d’y compréhension globale de « l’essence » de la religion qui est ici en jeu, mais bien, d’une part, une analyse des origines de la culture et, d’autre part, une analyse des structures de la conscience.

III / Psychologie du rituel : la religion comme répétition

 C’est à ce titre que le rite peut être alors conçu comme le point d’émergence de l’aptitude symbolique, autrement dit de tous les processus de pensée et de langage, donc de l’esprit lui-même. Il témoigne d’un premier rapport spirituellement médié de l’homme non seulement au monde ou à la nature, mais à sa propre existence ; mais surtout, dans son caractère intrinsèquement social, il devient le moteur même d’un processus d’hominisation. C’est ainsi que, via notamment la dimension sociale et socialisante du rite, on peut passer de sa réévaluation pour la compréhension des fondements de la religion à son intérêt pour ce que l’on pourrait appeler une anthropologie philosophique générale. Ce qui intrigue alors (enfin?) le philosophe, c’est à la fois la manière dont le rituel peut constituer une matrice du monde humain et le type de « pensée » qui y est à l’œuvre.

C’est ici que l’analyse de Bergson, dans Les deux sources de la morale et de la religion, peut être éclairante, dans la mesure où elle tend à enraciner l’activité rituelle dans le « biologique ». Un tel enracinement fournit la clef pour interpréter la signification du rituel, situé en quelque sorte à la charnière du biologique et du spirituel. Ceci suit en quelque sorte la « régression » bergsonnienne qui de la religion va au social et du social au biologique : si la religion ne se comprend qu’en rapport avec la société qu’à la fois elle exprime et façonne (c’est l’hypothèse « sociologique » que Bergson retient de Durkheim), la société elle-même ne s’explique que par une « pression » de la vie qui exprime par là sa tendance fondamentale à la conservation. Le rituel ou plutôt le comportement rituel – c’est le tout du rituel, et non les rituels, particuliers qui importe – s’explique ainsi par cette tendance elle-même.

En effet, ayant d’abord une portée essentiellement pragmatique, il constitue une première réponse de « l’esprit » aux nécessités vitales. Il se caractérise comme un mode d’adaptation et de maîtrise et c’est la raison pour laquelle il constitue l’intermédiaire entre le comportement réflexe et le comportement libre fondée sur l’invention de réponses non seulement efficaces, mais adaptée au particulier. Mais c’est aussi, à l’inverse, ce qui ancre la vie de l’esprit dans le biologique, par ce que l’on pourrait appeler, en employant les termes de Bergson, un « instinct virtuel » au sein de l’intelligence, autrement dit un instinct au sein de ce qui s’oppose à l’instinct.

Quelles sont alors ses caractéristiques ? Il répond, comme on vient de le dire, à un besoin vital : maîtriser ou accommoder.  Mais il a également la « vertu », si l’on peut dire, de dissoudre l’individuel dans le collectif – ce qui là encore exprime une pression vitale : l’intelligence, individualisante, ayant tendance à dissoudre le lien, à fragmenter, à dissocier, il constitue en quelque sorte la première réponse ou la première réaction « conservatrice » de la vie, au sein même de la vie de l’esprit ou dans l’ordre symbolique, contre cette menace de dislocation.  C’est bien là que se joue le rôle fondamental de la religion (le rituel est, à ce niveau, le pendant de la fonction fabulatrice), pour autant qu’elle constitue le socle des « sociétés closes » : établir et garantir l’unité organique de la vie sociale[14]. Caractéristique de la religion statique, son essentielle « vertu » tient bien ainsi à faire obstacle au caractère dissolvant de l’individualisation et de l’intelligence, en réintroduisant quelque chose comme du mécanique à l’intérieur du spirituel : ce qui est remarquable, c’est sa force de contrainte.

Si Bergson insiste essentiellement sur la genèse des croyances et la fonction fabulatrice, pour ce qu’elle permet de « parer au danger d’une certaine intellectualité », si donc l’étude du rituel ne paraît pas centrale dans le traitement, il participe pourtant de la « motivation » vitale essentielle qui donne, selon lui naissance à la religion. « La religion renforce et discipline », écrit-il au terme du chapitre consacré à la religion statique, et « pour cela des exercices continuellement répétés sont nécessaires (…). C’est dire qu’il n’y a pas de religion sans rites et cérémonies. »[15] Or non seulement le rituel se montre ainsi enraciné dans la fonction naturelle de la religion, mais, par sa solidarité avec les représentations fournies par la fonction fabulatrice (et cette solidarité est complexe, car, notamment, le rituel est quelque chose comme une tactique visant à imprimer et péréniser les représentations, à leur conférer une « objectivité supérieure »), il manifeste l’originalité même de ce type de représentations. Certes, l’analyse de Bergson, à ce point, demeure dans le cadre « classique » d’une hiérarchisation explicite qui va du comportement rituel-magique à la religion spiritualisée pratiquement indifférente au rite – et c’est logique, puisqu’il s’agit justement, de la religion statique à la religion dynamique, d’observer comment se fraie, au sein des résistances instinctuelles, « l’énergie spirituelle » jusqu’à sa ramification purement spirituel dans la figure du mystique. Mais elle aura eu le mérite de replacer le rituel à la charnière déterminante du psychologique et du social aussi bien que du biologique et du spirituel.

Or ce qui est caractéristique de la mécanicité, qui témoigne ainsi de la pression exercée par la vie sur le comportement intelligent, c’est bien sûr la logique de répétition qui inhibe l’intelligence novatrice dans une sorte de « mise en boucle » du vital. On voit que, du point de vue de Bergson, cette logique de répétition manifeste ce que l’on pourrait appeler la raison d’être du rituel eu égard à ce que veut la vie et qu’elle contribue d’une manière décisive à ancrer dans l’esprit les représentations religieuses. Mais cette centralité de la répétition dans l’analyse du rituel – reconnue d’ailleurs également par la phénoménologie de la religion d’un Van der Leeuw[16] – peut alors mener l’investigation sur le terrain de la psychologie. Or ce terrain psychologique est aussi à même de fournir une clef d’interprétation, sinon de « la » religion, du moins de la structuration de la vie religieuse. L’importance du rituel, ou plutôt du comportement ritualiste peut ainsi devenir décisive pour une mise au jour des ressorts psychologiques de la religion.

Il est significatif, de ce point de vue, que l’une des premières investigations de Freud sur la religion ait été opérée par un rapprochement entre « les actes obsédants des névrosés et les exercices par lesquels le croyant témoigne de sa piété »[17], ou entre « le cérémonial névrotique et les actes sacrés du rite religieux »[18]. De ce point de vue, il est d’ailleurs assez remarquable que ce qui paraît favoriser un tel rapprochement ou une telle analogie, c’est le caractère apparemment absurde des actes qu’il commande, « absurde » signifiant ici en réalité « dénué de fin directe », autrement dit incompréhensible d’un point de vue strictement pragmatique. C’est précisément cette analogie, que le court article de Freud tâche d’étayer par la reconnaissance de multiples similarités (répression, mécanisme de défense, culpabilité, déplacement de la valeur psychique sur un objet, caractère de compromis, etc.), qui lui permet d’établir ce qui va devenir quelque chose comme une définition générale de la religion : « En vertu de ces concordances et de ces analogies, on pourrait se risquer à concevoir la névrose obsessionnelle comme constituant un pendant pathologique de la formation des religions, et à qualifier la névrose de religiosité individuelle, la religion de névrose obsessionnelle universelle . »[19]

Il est intéressant de remarquer, comme l’observera notamment P. Ricœur[20], que s’opère là un dédoublement dans l’investigation psychanalytique de la religion. La psychanalyse interprète la religion sur le fondement d’une double analogie : entre actes obsédants et rituel religieux d’une part, entre rêve et illusion religieuse d’autre part. Autrement dit, d’une part du côté des actes, d’autres part du côté des idéations. Mais c’est manifestement en partant du rituel (et de son rapprochement avec le comportement névrotique) que l’on peut parvenir à l’hypothèse fondamentale de la religion comme névrose de contrainte universelle.

Ce rapprochement premier offre toutefois une double interprétation du rituel. La première, telle qu’elle est énoncée dans l’article, insiste sur le caractère « mesquin » du cérémonial, autrement dit le déplacement de la valeur sur un objet dérisoire, de sorte que « peu à peu le cérémonial mesquin des exercices religieux devient l’essentiel, après qu’a été mis de côté son contenu idéatif »[21]. À dire vrai ce type d’interprétation emboîte simplement le pas, finalement, d’une classique critique du ritualisme : la prégnance du rituel dans la religion apparaît comme une dégénérescence. C’est ainsi que, par exemple, dans L’avenir d’une illusion, il constate que « les hommes se sont toujours entendus à transformer les prescriptions religieuses en pratiques extérieures ».[22] Il n’en va pas de même si l’on considère les grandes interprétations freudiennes de la religion depuis Totem et tabou jusqu’à L’homme Moïse et le monothéisme.

C’est évidemment Totem et Tabou, fondé lui aussi sur une concordance « entre la vie psychique des sauvages et celle des névrosés », qui place l’accent principal sur le rituel. Ceci concerne la naissance du totémisme. Mais son interprétation laisse apparaître un mécanisme général qui paraît constitutif de la religion. Si le rituel est répétitif, c’est qu’il est lui-même quelque chose comme une répétition ou une reprise, quelque chose comme une mémoire bloquée travaillée par le retour partiel du refoulé. On sait que le rituel du repas sacramentel, que le Freud de Totem et tabou va chercher chez Robertson Smith, est conçu à la fois comme l’effet d’un acte originaire (le meurtre du père et l’ingestion par les fils dans la horde primitive) et comme la reprise symbolique et déplacée (sur l’animal totémique) de cet acte. Or cette reprise rituel est caractéristique de la névrose religieuse : le rituel n’est rien d’autre qu’un acte de mémoire, mais d’une mémoire empêchée et insupportable. Il témoignerait donc d’un processus général qui caractérise effectivement la religion comme névrose : le rapport à une expérience initiale oubliée par la suite. Au titre des effets essentiels de ce rapport névrotique, on retrouve ainsi, dans L’homme Moïse, la notion de contrainte de répétition.[23] On retrouve à ce niveau tout ce qui était esquissé dans Actes obsédants et exercices religieux et en particulier la tension formatrice entre les deux tendances opposées de la mémoire et de l’évitement. Les actes qui en découlent, comme symptômes, sont des formations de compromis. Le rituel de ce point de vue constitue un symptôme majeur de la mémoire névrotique, si l’on peut dire, qui fait le fond de la religion, et de ce fait il est englobé dans le tout du processus constitutif de la religion, à la fois en tant qu’elle procède de la répression de certaines pulsions et du refoulement d’un événement originaire : il y a du rituel parce que la religion est une telle mémoire.

On voit donc que la prise en compte du rituel, cette fois dans son aspect « psychologique », mène par une autre voie à une réinterprétation complète de la religion, qui, pour évidemment discutable qu’elle soit, a du moins le mérite – certes par un usage apparemment étrange du matériau anthropologique – de ne pas laisser de côté cet aspect essentiel. L’un des inconvénients majeurs, toutefois, est évidemment qu’une telle interprétation en écrase littéralement la diversité. 

 

IV Comprendre le rituel ?

 

            Mais, à dire vrai, le défaut de ce type d’interprétation est peut-être plus largement, justement, de « psychologiser » le rituel. Dans tous les cas, on a l’impression que le rituel ne peut devenir intelligible que si l’on parvient, pour le dire grossièrement, à comprendre ce qui se passe dans la tête de ceux qui le pratiquent, que ce soient des représentations du divin ou que ce soient des mécanismes psychiques d’inhibition. Ceci ne s’oppose pas, loin s’en faut et contrairement à ce que l’on pourrait immédiatement penser, à une interprétation de type fonctionnaliste : il s’agit toujours d’identifier ce que veulent faire les sujets. La tâche du chercheur consisterait ainsi à déterminer à la fois les causes qui les poussent à agir et les représentations qui sous-tendent les actes rituels et les fins qu’ils visent. Or est-ce vraiment ainsi qu’on peut le comprendre ? Peut-être, comme le fait remarquer Wittgenstein, y a-t-il là au moins une double erreur : celle de croire que le rite s’explique par une cause et une seule et celle, corrélative, de croire que ce motif est de parvenir à un résultat utile.[24]

            Dans ses Remarques sur le « Rameau d’or », Wittgenstein critique de manière radicale une telle approche et paraît ouvrir à une autre philosophie possible du rituel. Il s’agit d’abord moins pour lui de rendre raison du rituel que de dénoncer la méthode par laquelle on prétend l’expliquer – c’est-dire en fait de dénoncer l’idée même d’explication. Ceci atteint aussi bien, et peut-être d’abord, l’anthropologie (par le biais de la critique de Frazer) que la philosophie. Si Frazer se trompe, ce n’est pas seulement parce qu’il « ne peut pas imaginer un prêtre qui ne soit au fond un pasteur anglais d’aujourd’hui »[25] : cette incapacité à comprendre la vie des autres autrement que d’un point de vue désespérément ethnocentré tient plus profondément à l’erreur fondamental qui consiste à rattacher les pratiques rituelles à des opinions[26]. C’est précisément en raison de cette relation épistémologiquement infondée que l’intellectualisme de Frazer peut interpréter les rituels comme des actes, rationnels en ce qu’ils visent une efficacité pragmatique, reposant sur des erreurs, comme si les rituels s’expliquaient par une physique erronée. On l’a dit, Frazer comprend ce que font les « sauvages » à la lumière de ce qu’ils devraient faire.

            « Ce qui caractérise au contraire le rite, c’est qu’il n’est absolument pas une façon de voir, une opinion, juste ou fausse, bien qu’une opinion – une croyance – puisse être rituelle ou faire partie d’un rite. »[27] Les ritues des primitifs ne sont pas fondées sur des erreurs, tout simplement parce que tout montre, selon Wittgenstein, qu’ils ne leur assignent pas d’efficacité pragmatique. La déconnexion entre des usages rituels et des savoirs techniques efficaces le montre suffisamment : un chasseur peut percer de flèche l’image de son ennemi ; il a pour autant une « science » ou une technique pour rendre ses flèches performantes, il sait construite des huttes, etc. : il taille ses flèches « selon les règles de l’art, et non en effigie ».[28] Lorsque les primitifs nomment un Roi de la pluie à la saison des pluies, et non pas justement à la saison sèche, c’est bien parce qu’ils ne lui attribuent pas l’efficacité réelle de faire tomber la pluie dont ils savent qu’elle tombera de toute manière.[29] Ou encore, « au matin, lorsque le soleil va se lever, les hommes célèbrent les rites de l’aurore, mais non en pleine nuit où ils se contentent d’allumer des lampes ».[30]

            La critique du préjugé utilitariste n’implique pas seulement le problème de l’évolutionnisme sous-jacent à l’évaluation de la « mentalité primitive ». C’est bien évidemment et d’abord le rapport des rituels aux croyances qui est ici la pierre d’achoppement. On pourrait ainsi penser que, du moins, l’interprétation de Wittgenstein emprunte alors la voie ouverte par Robertson Smith pour lequel le rituel précède la croyance. C’est ce que donnent à penser certaines de ses remarques. Mais certaines remarques également ne sont pas non plus sans parenté apparente avec des formulations typiques de la phénoménologie de la religion, le rituel témoignant d’un « éveil de l’esprit » par lequel l’union de l’homme au monde se scinde et manifestant ainsi que « la forme de l’esprit qui s’éveille est la vénération. »[31] Mais l’explication du mythes et des représentations comme rationalisations  postérieures des rites préexistantes n’est pas elle-même satisfaisante.

            Car, en réalité, le point essentiel dans la critique de l’interprétation « intellectualiste » de Frazer consiste à refuser toute explication de type causal – c’est l’enjeu essentiel de ses remarques, qui dépasse le cas de l’anthropologie.[32] L’explication causale est toujours « mythique » et la philosophie wittgenteinienne, comprise au contraire comme élucidation (ce que les rites signifient et la manière dont ils signifient), se veut précisément une « anti-mythologie ».[33] Son « expressivisme »[34], de ce point de vue, qui est réel, n’est pourtant pas fondé sur une dichotomie qui oppose justement intellectualisme et expressivisme, parce que ce dernier n’est, selon lui, justement pas une explication : il s’agit de comprendre autrement le rituel en liant autrement les faits. « Je crois que la recherche même d’une explication est déjà un échec, car il suffit de rassembler correctement ce que l’on sait ».[35] Ce qui s’oppose à l’explication (causale) du rituel, c’est alors l’idée d’une « présentation synoptique ».[36] C’est un tel assemblage qui permet ainsi de déterminer le sens, car, pour Wittgenstein, le sens, comme l’écrit J. Bouveresse, « n’est pas quelque chose qui est, d’une manière ou d’une autre, caché derrière les données que nous avons, qui peut donner matière à hypothèse ou spéculation : il doit être quelque que les données elles-mêmes ‘disent’ clairement lorsqu’on les dispose d’une certaine manière ».[37]

            Ainsi, le seul moyen pour la philosophie de ne pas « manquer » le rite est-il d’en refuser l’explication au profit d’une description. « Ici, on peut seulement décrire et dire : c’est ainsi qu’est la vie humaine ».[38] Pour déceptive qu’elle paraisse, une telle formulation contient en réalité une véritable méthode de compréhension, qui peut clairement réputer comme absurde l’idée que les pratiques (et les jeux de langage) ont besoin d’être fondées. La présentation synoptique permet alors d’établir le seul travail véritablement éclairant – la compréhension n’est qu’une élucidation de la signification des rites, et non leur explication – qui consiste à saisir ce que d’autres écrits de Wittgenstein nommeront des « airs de famille ».

            Cette idée essentielle de présentation synoptique ne fait pas que coordonner des faits, au lieux de les subordonner les uns aux autres dans l’intention d’une explication « causale » : par exemple les rites et l’expression de certaines croyances, ou plus encore les rites et les éléments de langage (en les insérant dans un jeu de langage complet). Elle a aussi, et peut-être d’abord, pour vertu de manifester ce que l’on peut attendre d’une compréhension de la signification des rites – et plus précisément des rites comme étant justement des manières de signifier. Non pas qu’il s’agisse la seulement d’un « langage des gestes »[39] – mais c’est déjà beaucoup de les entendre ainsi, au sens littéral – mais bien d’une manière de manifester la signification de certains mots. Plus largement encore, ils renvoient à « instinct rituel », lequel n’est pas propre aux « primitifs ». C’est précisément en identifiant cet « instinct » dans un certain nombre de nos actes, que l’on peut en percevoir  la logique (laquelle ne repose pas sur des « croyances ») : « Lorsque j’enrage contre quelque chose, je frappe parfois le sol ou un arbre avec ma canne, etc. Mais je ne crois cependant pas que le sol soit responsable ou que le fait de le frapper puisse y faire quelque chose. ‘Je donne libre cour à ma colère’. Et tous les rites sont de ce type. De telles actions peuvent être nommées instinctives. »[40]

            En outre une telle présentation permet de comprendre comment fonctionnent nos propres « explications » du rite. Par exemple, la perspective évolutionniste est conçue, à cette lumière, comme une simple mise en connexion possible qui n’a pas d’autre vertu que de nous faire apercevoir ces airs de famille que nous évoquions à l’instant : « L’explication historique, l’explication comme hypothèse d’évolution, n’est qu’une manière de rassembler les données ».[41] Mais surtout – et c’était l’un des enjeux immédiats des remarques critiques de Wittgenstein –, elle a la vertu de montrer que si nous leur trouvons effectivement du sens – et nous leur en trouvons, même dans nos explications erronées – c’est bien que notre propre langage conserve des significations qui leur sont proches. Nous nous trompons sans aucun doute, pour décrire certaines « croyances » des primitifs qui « expliqueraient » certains de leurs actes, en parlant par exemple de « croyance aux fantômes » ; mais nous montrons par là au moins deux choses. La première est que les mots peuvent avoir une signification sans qu’elle soit sous-tendue par une croyance (nous ne croyons pas aux fantômes, mais ce mot a pourtant un sens pour nous[42]) et surtout qu’en employant de tels mots, ou de tels syntagmes, je peux vouloir signifier tout simplement autre chose qu’une croyance ; la seconde, corrélative, est que « toute une mythologie est déposée dans notre langage ».[43]

Aussi bien l’élucidation du rite n’est-elle pas seulement une contribution à une philosophie possible de la religion et c’est même, semble-t-il, en se détachant du cadre de la « religion » que celui-ci peut apparaître enfin en tant que tel. Elle éclaire non seulement anthropologiquement notre « instinct rituel », et donc la manière dont se structurent nos formes de vie, mais aussi la nature du langage lui-même, c’est-à-dire la manière qu’il a de signifier dans sa liaison aux formes de vie : l’instinct rituel met œuvre les significations de la langue. Comprendre cela, ce n’est pas seulement établir une philosophie possible du rite – c’est bel et bien renouveler l’exercice de la philosophie elle-même.


[1]    Th. Hobbes, Léviathan, Chap. 31, trad. Fr. Tricaud, Paris, Éditions Sirey, 1983, p.382-383.

[2]    Ibid., p.631

[3]    Ibid., p. 632-633.

[4]    Ibid., Chap. 44.

[5]    Voltaire, Dictionnaire philosophique [1764], Paris, GF, 1964, p.60-63.

[6]    Cf. Spinoza, Éthique, I, appendice ;

[7]    Cf. J. Lagrée, La religion naturelle, Paris, Puf, 1991.

[8]    E. Kant, La religion dans les limites de la simple raison, trad. J. Gibelin, Paris, Vrin, 1983, p.188.

[9]    B. Spinoza, Traité théologico-politique, [1670], Chap. V, trad. Ch. Appuhn, Paris, GF, 1965.

[10]  Ibid., p.109.

[11]  G. Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations. Phénoménologie de la religion, [1933], trad. J. Marty, Paris, Payot, 1948, p.333.

[12]  P. Ricœur, Philosophie de la volonté 2. Finitude et culpabilité, [1960], Paris, Seuil, 2009, p. 376-377.

[13]  W. F. Otto. Dionysos. Mythe et culte, [1933], trad. P. Lévy, Paris, Gallimard, 1969.

[14]  H. Bergson, Les deux sources de la morales et de la religion [1932], Paris, Éditions du centenaire, Puf, 1959, p.1150 : la religion statique est « une réaction défensive de la nature contre ce qu’il pourrait y avoir de déprimant pour l’individu, et de dissolvant pour la société, dans l’exercice de l’intelligence »

[15]  Ibid., p.1146.

[16]  G. Van der Leeuw, Op.cit., p.335 : « Tout culte est répétition ». Notons que pour Van der Leeuw, cette répétitivité caractéristique, au sein du culte,  du rituel lui paraît avoir pour « fonction » de relancer la vie en la reconduisant cycliquement à la source de la puissance.

[17]  S. Freud, « Actes obsédants et exercices religieux » [1907], trad. M. Bonaparte, in L’Avenir d’une illusion,  Paris, Puf, 1971, p.81.

[18]  Ibid., p.82.

[19]  Ibid., p.94

[20]  P. Ricœur, De l’interprétation, Paris, Seuil, 1965, p.245.

[21]  S. Freud, « Actes obsédants et exercices religieux », p.94.

[22]  S. Freud, L’avenir d’une illusion, [1927] trad. A. Balseinte et alii, Paris, Puf, 2004, p.118.

[23]  S. Freud, L’homme Moïse et le monothéisme [1939], trad. C. Heims, Paris, Gallimard, 1986, p.163.

[24]  Cf. J. Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison, Paris, Minuit, 1973, p.228 sq.

[25]  L. Wittgenstein, Remarques sur le « Rameau d’or », trad. J.-P. Cometti et allii, Mauvezin, T.E.R., 2001, p.30.

[26]  Ibid., p.36 : « Je crois que le trait caractéristique des hommes primitifs est qu’ils n’agissent pas d’après des opinions (contrairement à Frazer) ». D’une manière générale « un symbole religieux n’a pas pour fondement une opinion » (Ibid., p.28)

[27]  Ibid., p.32.

[28]  Ibid., p.29.

[29]  Ibid., p.36.

[30]  Ibid., p.36-37.

[31]  Ibid., p.37.

[32]  Voir sur ce moins J. Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison, Op.Cit., p.205 sq.

[33]  Cf. J. Bouveresse, « Wittgenstein et l’anthropologie », in Actes de la recherche en sciences sociales, vol.16, MSH, 1977, p.52-54.

[34]  Voir sur ce point, Ph. De Lara, Le rite et la raison. Wittgenstein anthropologue, Paris, Ellipses, 2005.

[35]  L. Wittgenstein, Remarques sur le « Rameau d’or », Op.cit., p.27.

[36]  Ibid., p.34.

[37]  J. Bouveresse, Wittgenstein : la rime et la raison, Op.Cit., p.223.

[38]  L. Wittgenstein, Remarques sur le « Rameau d’or », Op.cit., p.28.

[39]  Ibid., p.35.

[40]  Ibid., p.37.

[41]  Ibid., p.33.

[42]  Ibid., p.33 : « Quand je dis, moi qui ne crois pas à l’existence d’êtres surhumains qu’on peut appeler des dieux : ‘Je redoute  la vengeance des dieux’, cela montre que je peux, par ce moyen, signifier quelque chose, ou exprimer une impression qui n’est pas nécessairement liée à cette croyance. »

[43]  Ibid., p.34.

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