Conférence: Du rituel comme institution fondamentale
Erwan Dianteill, Université Paris Descartes
En anthropologie, et plus largement en sciences sociales, ce n’est guère la définition du rite (ou du rituel comme ensemble de rites) qui pose problème, contrairement par exemple à celle du mythe, de la croyance ou encore celle de la religion. Certes, il existe dans la littérature scientifique quelques variantes, mais presque tous les anthropologues s’accordent à concevoir le rite comme un acte invariable, régulier et symbolique. En outre, il y a aussi un accord sur l’existence de rites détachés des cultes organisés : s’il n’y a pas de religion sans rite, il y a des rites sans religion, tels que les salutations quotidiennes, les manières de table ou les vœux du président de la République. Ce caractère peu problématique de la définition du rite, probablement issu du caractère gestuel, donc directement observable du rite, est à l’origine à la fois de la fortune de ce concept, et de son caractère relativement subordonné dans la théorie anthropologique. Tout traité d’anthropologie culturelle ou a fortiori d’anthropologie de la religion accorde une place au rite, mais elle est rarement centrale par rapport aux notions de croyance, de communauté, d’église, de clergé, de mythe ou de sacré par exemple. Mais si la définition descriptive du rite est assez claire et partagée, son origine historique et son rôle dans la vie sociale et religieuse, dans le rapport de l’homme et de la nature, font l’objet de controverses. Je me propose ici de relire quelques textes bien connus de Frazer, Durkheim, Mauss et Hubert, et d’autres un peu oubliés de Hocart, afin de délimiter les orientations d’une anthropologie du rite prenant en compte le rapport à la nature et à la société opéré par le symbolisme. Beaucoup d’anthropologues contemporains travaillent aujourd’hui sur le rite (J.P. Albert, M. Houseman, A.Piette, Cl. Rivière, C.Séveri, pour ne citer que quelques chercheurs francophones), mais beaucoup des problèmes abordés aujourd’hui s’enracinent dans une longue histoire savante : revenir aux sources de l’anthropologie du rite peut permettre de mettre en perspective l’anthropologie contemporaine. Si le rite est une action symbolique, c’est que celui qui l’accomplit fait toujours appel à quelque chose d’absent rendu présent dans son geste. Ce geste a souvent aussi une rationalité en finalité, dans le vocabulaire weberien, mais le symbolisme s’y combine avec l’action technique qui enchaine les causes et les effets empiriques. Frazer, les durkheimiens et Hocart s’interrogent tous sur ce symbolisme. A quoi renvoie-t-on dans le rite ? Quels rapports peut-on trouver entre action rituelle et action technique ? Peut-on concevoir le rite sans efficacité supposée ? Les réponses divergent entre les auteurs choisis, mais cet écart nous sera utile, car il nous révèlera aussi peut-être ce qui fait le socle théorique d’une anthropologie du rite.
1.James Frazer : le rite comme institution politique et naturelle
Frazer est évidemment célèbre pour son œuvre majeure, Le rameau d’or, publié dans des éditions successives augmentées, de 1898 de jusqu’en 1935. Il appartient à l’école britannique d’anthropologie, souvent qualifiée d’intellectualiste du fait de sa focalisation sur les aspects psychologiques de la vie humaine, en particulier la magie, la religion et la science. Ce qualificatif est certainement justifié pour Edward B. Tylor, théoricien de l’animisme comme forme primitive de religion, et en partie pour Frazer lorsqu’il définit la magie comme régie par des lois de la pensée, par des associations d’idées sur la base de la similitude et la contiguïté, ou la religion comme conciliation de puissances supérieures à l’homme.
En revanche, la théorie frazérienne du sacrifice du roi divin ne peut se réduire à cette approche psychologique. Le rite fondamental de toute société humaine est le meurtre rituel du roi et son remplacement. On connaît l’exemple privilégié par Frazer, équivalent précoce du mythe de référence dans les Mythologiques de Lévi-Strauss, soit le sacrifice du roi du bois de Némi dans les monts Albains en Italie. A cet endroit ce trouvait dans l’antiquité romaine, un sanctuaire de Diane, déesse des bois, des bêtes sauvages, et plus largement de la fécondité de la nature et des hommes. Dans le bois sacré, se trouvait un arbre gardé jour et nuit par le roi de Némi ; selon Frazer (p. 19), ce personnage était à la fois prêtre et meurtrier, car il avait tué son prédécesseur pour prendre sa place. Toujours un esclave fugitif, le prétendant devait d’abord casser un rameau de l’arbre sacré, ce qui lui donnait le droit d’attaquer le roi en exercice, et de lui succéder s’il était victorieux. Cette branche représentait le rameau d’or cueilli par Enée avant de descendre aux enfers (Virgile, Enéide, vi, 156-235). Le roi du bois devient l’époux de Diane, incarnation de Janus, dont les deux têtes figurent le roi mort et son successeur.
Cette coutume successorale par duel se serait poursuivie jusqu’à la période impériale, puisque l’on sait que Caligula aurait envoyé un sicaire assassiner un roi de Némi qui lui déplaisait (Suétone, Caligula, 35).
A partir de ce rite de référence, Frazer se propose d’en examiner les variantes dans l’histoire de l’humanité et dans toutes les civilisations. Si une grande partie des exemples analysés sont issus de l’histoire ancienne de la Méditerranée et de l’Europe, d’autres proviennent de l’ethnographie des peuples extra européens, africains en particulier (Yoruba, Ashanti, Evé ). Il est exact que l’ensemble du Rameau d’or semble parfois singulièrement désordonné, mais l’on trouvera aussi ce défaut chez Mauss et Hocart. Frazer a une ambition large, et il procède souvent par comparaison illégitime, par amalgame rapide visant à minorer la spécificité d’une situation culturelle au profit la démonstration de l’existence d’un rite royal et sacrificiel universel. Mais l’essentiel n’est pas là : le projet encyclopédique évolutionniste est daté, certes, mais comme l’ont remarqué Michel Izard (1981) et Luc de Heusch (1986), l’immense mérite de Frazer a été d’avoir posé la question de la relation entre le pouvoir, la nature et le rite. Dans un grand nombre de sociétés, cette relation est de nature sacrificielle : le roi ou le dieu est mis à mort. Pourquoi ? Dans les sociétés primitives, des hommes passent pour avoir des pouvoirs sur le cours de la nature et sur leurs congénères. On considère ces individus comme des magiciens capables de toutes sortes de prouesse. Selon Frazer (1981, Tome 1, p. 718), ils peuvent exercer un pouvoir temporel sur leurs fidèles, ou bien ne posséder qu’un pouvoir spirituel et surnaturel : ils sont rois et dieux, ou dieux seulement. L’essentiel est que leur existence est le gage du cours normal de l’environnement naturel dont dépendent les hommes. Par leurs pouvoirs, ces individus charismatiques évitent famines, sécheresses, inondations, bref, tous les aléas naturels incontrôlables par le commun.
La collectivité qui entoure l’un de ses individus exceptionnels attend donc de celui-ci qu’il la protège, qu’il garantisse sa survie. Or, nul, même le roi dieu n’est immortel. Sa mort implique donc un grand risque, celui du désordre naturel auquel il remédiait. Avant même son décès, le roi dieu vieillit, il est sujet à la maladie, à la déchéance physique, peut-être à la folie, qui l’entrave dans son rôle de régulateur de la nature. Le roi dieu antique est donc l’objet d’une attention collective de tous les instants. Cette vigilance conduit à éliminer le roi dieu lorsqu’il manifeste des signes de faiblesse irrémédiable. Il faut soit le déposer, soit le sacrifier pour qu’un autre lui succède dans toute sa vigueur. Le roi dieu est donc le lieu de convergence de la nature, de la surnature et de la souveraineté. Le dieu roi est donc un opérateur symbolique entre ces trois ordres.
Développons une interprétation un peu hétérodoxe de Frazer. Si le roi est sacrifié, c’est certes pour conserver la maîtrise de la collectivité sur la nature par la médiation d’un nouvel individu charismatique. Mais, formulé dans des termes moins utilitaristes, c’est pour maintenir le nexus entre la nature, la surnature et la société que l’on tue le roi, car il est à l’interface de ces trois ordres de réalité. Il symbolise à la fois le contrôle social, l’accès au monde des esprits et au monde naturel. La maladie et la mort qui affectent le roi menacent de défaire le nœud qui lie les hommes aux esprits, aux animaux et aux végétaux. Il vaut mieux trancher et reconstituer le lien immédiatement, plutôt que de tolérer son relâchement. Le sacrifice du roi dieu s’accompagne donc toujours d’un rite d’institution d’un successeur. L’exemple du bois de Némi le manifeste de façon parfaite : celui qui sacrifie devient ipso facto le Roi du Bois, sans transition et sans médiation. L’inter-règne, dans ce cas, n’existe pas. Ajoutons que l’identité à la fois servile et rebelle de l’assassin fait de lui l’opérateur symbolique par excellence : le nouveau roi dieu est un individu marginal, en rupture de ban, à la frange de la société. Il épouse la déesse et devient roi de la végétation et des animaux. Il est bien à la convergence de l’humanité, de l’animalité et de la divinité.
Si Frazer a pointé judicieusement le rapport symbolique entre l’homme la nature et la surnature, c’est une autre forme de symbolisme qui intéresse les durkheimiens.
2. Marcel Mauss & Henri Hubert, Emile Durkheim : la nature sociale et symbolique du rite
Nous allons nous limiter ici à la lecture de deux textes fondamentaux de l’école durkheimienne relatif aux mythes. L’essai sur le sacrifice (1899) et Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912) sont en quelque sorte l’alpha et l’oméga de l’étude des rites dans l’Ecole Française de Sociologie.
Publié en 1899 en collaboration avec Henri Hubert, L’essai sur la nature et la fonction du sacrifice, est le premier grand texte de Mauss, qui n’a alors que 27 ans. Il s’agit de développer une théorie du sacrifice alternative par rapport à l’école anglaise d’anthropologie, qui soit cohérente avec les principes posés par Durkheim dans Les règles de la méthode sociologique (1895) et dans son article “De la définition des phénomènes religieux” (1897-1898). Néanmoins, on va voir que l’analyse des deux jeunes sociologues n’est pas une simple application de la théorie durkheimienne.
Hubert et Mauss souhaitent s’écarter de la méthode suivie par les Anglais. Il ne s’agit nullement pour eux d’accumuler une somme d’informations disparates, de constituer une encyclopédie du sacrifice. Il faut éviter la comparaison débridée, sans contrôle, d’éléments appartenant à des cultures hétérogènes. L’accumulation désordonnée et superficielle de données décontextualisées ne peut permettre de rendre compte de l’institution considérée. Il vaut mieux, si l’on veut comprendre un fait social, prendre un nombre limité d’exemples et les analyser de façon approfondie. Hubert et Mauss choisissent donc de se concentrer sur deux sources, à savoir les textes sanscrits sur le rituel védique, et hébreux sur le culte de Yahvé, car il s’agit de documents très complets, écrits par les acteurs eux-mêmes.
Fidèles en cela aux principes durkheimiens, les deux sociologues proposent un jeu de définitions opératoires. Le sacrifiant est le sujet qui recueille les bénéfices du rituel ou en subit les effets. Il peut s’agir d’un individu ou d’une collectivité, d’une famille ou d’un village par exemple. Dans certains cas, le bénéfice est indirect, le sacrifice vise à bénir une maison, un champ, un guet sur une rivière, à garantir un serment ou une alliance. Le sacrificateur, c’est-à-dire le meurtrier rituel, n’est pas nécessairement le sacrifiant. Il s’agit souvent d’un spécialiste de l’abattage. La victime est la chose – vivante ou non – qui est au moins en partie détruite dans le rituel. Le sacrifice se distingue ainsi de la simple offrande : il s’agit d’une oblation associée à une destruction. Hubert et Mauss en viennent ainsi à définir le sacrifice comme “l’acte religieux qui, par la consécration d’une victime, modifie l’état de la personne morale qui l’accomplit ou de certains objets auxquels elle s’intéresse” (Ibid., p. 205).
Comment le sacrifice modifie-t-il l’état d’une personne ? Quel est le processus qui transforme ainsi la nature du sacrifiant ? En d’autres termes, quels sont les mécanismes du système sacrificiel ? Ils constituent le schème sacrificiel. Hubert et Mauss montrent en quoi il consiste dans le cas de la religion des véda, où le sacrifice est particulièrement complexe. La première étape est l’entrée. Elle consiste à purifier le sacrifiant pour lui permettre de passer du monde des hommes au monde des dieux. On lui impose des bains, une période d’abstinence sexuelle, de jeûne, il doit parfois se raser la tête et le corps. Il doit se débarrasser des souillures du monde ordinaire. Tout cela vise à le séparer de l’espace profane et le faire entrer dans le monde sacré des dieux. Le sacrificateur, qui est familier de cet autre monde où entre le sacrifiant, le guide et lui évite des erreurs qui pourraient être fatales. Du fait qu’il cotoie régulièrement la nature divine, le prêtre sacrificateur cherche avant tout à se préserver des souillures. Mais il n’en reste pas moins un homme. Ainsi, écrivent Hubert et Mauss, “il est l’agent visible de la consécration dans le sacrifice ; en somme, il est sur le seuil du monde sacré et du monde profane et il les représente simultanément. Ils se rejoignent en lui.” Mais si le sacrifiant et le sacrifié sont sanctifiés, cela ne suffit pas pour accomplir le sacrifice dans les règles. Il faut que le lieu, les instrument et le moment soient sacrés. Il peut s’agir d’un lieu sacré permanent (le temple à Jérusalem), mais le sacrifice est parfois accompli dans un aire provisoirement sacrée (le sacrifice au dieu hindou Agni). Quant au temps du sacrifice, il est fixé rigoureusement. L’heure, le jour de l’année sont arrêtés précisément. Les instruments du sacrifice ne sont pas non plus choisis au hasard, ils sont purifiés et sacrés eux-aussi. L’action rituelle, une fois initiée, doit se poursuivre dans la plus grande continuité spatiale, temporelle et instrumentale car, notent Hubert et Mauss, “les forces qui sont en action, si elles ne se dirigent pas exactement dans le sens prescrit, échappent au sacrifiant et au prêtre et se retournent contre eux, terribles”.
La victime est elle aussi purifiée ; dans certaines cultures elle est décorée, peinte, habillée aux couleurs du dieu auquel on la destine. Elle est pénétrée de l’esprit auquel elle appartient, c’est une sorte de transsubstantiation. Dans le culte des véda, on lui verse du beurre fondu sur la tête, elle est ointe de cette graisse. Tout cela vise “à produire une accumulation de sainteté sur la tête de la victime”. Mais d’un autre côté, l’animal doit conserver un lien avec le sacrifiant. La victime peut être explicitement un représentant du sacrifiant (un père est représenté par son fils). Ce rapport peut aussi être métonymique, le sacrifiant devant imposer les mains sur la victime, par exemple. L’important est de concevoir que la victime est un moyen terme entre le sacrifiant et la divinité ; elle doit être identifiée à l’un et à l’autre.
C’est alors qu’arrive le moment crucial du rituel : l’immolation. Le meurtre libère l’esprit qui occupe le corps de la victime. Alors qu’au début de la cérémonie c’était le sacrifiant qui communiquait quelque chose de sa substance à l’animal, c’est maintenant celui-ci qui lui transmet quelque chose : la substance divine. Ainsi, le sacrifiant est parfois aspergée du sang de l’animal. Une partie de la viande est parfois cuite ou brûlée pour les dieux, une autre partie est consommée par le sacrifiant, qui acquiert ainsi la vertu sacrée qui imprégnait la victime. Une fois immolée, la victime est ainsi mise en contact avec les personnes ou les choses qui doivent profiter du sacrifice. Le schème sacrificiel est donc relativement simple :
On commence par consacrer [la victime] ; puis les énergies que cette consécration a suscitées et concentrées sur elle, on les fait échapper, les unes vers les êtres du monde sacré, les autres vers les êtres du monde profane. La série d’états par lesquels elle passe pourrait donc être figurée par une courbe : elle s’élève à un degré maximum de religiosité où elle ne reste qu’un instant, et d’où elle redescend ensuite progressivement.
La dernière phase est la sortie du sacrifice. Il faut que les participants s’extraient du temps et de l’espace sacré. Les gens et les choses doivent revenir à l’état laïc. On doit sortir du cercle magique. Il faut en quelque sorte désacraliser les personnes et les objets. Les rites de sortie sont donc logiquement une inversion des rites d’entrée. Par exemple, la graisse dont on avait oint l’animal est versée sur le sol, certains instruments sont détruits, le feu est éteint. Le sacrifiant revient à l’état profane, après avoir été sacralisé parallèlement à la victime.
Le schème sacrificiel peut varier selon les fonctions générales ou spéciales du rite, mais les éléments identifiés dans l’analyse du rituel védique se retrouvent partout, parfois dans un ordre différent. De ce point de vue, les sacrifices de purification ne sont pas fondamentalement différents des sacrifices de sanctification, car, Hubert et Mauss suivent en cela Robertson Smith, le pur et l’impur ne sont pas des contraires qui s’excluent. “Ce sont deux aspects de la réalité religieuse”, écrivent-ils. L’eucharistie catholique n’est pas sans rapport avec cette double nature, car la messe a à la fois un sens rédempteur et un sens communiel. Selon Hubert et Mauss, le mécanisme de l’expiation et de la communion déjà présent dans la religion antique de l’Inde. Quant à l’idée du sacrifice d’un dieu, elle serait issue des cultes agraires, reformulée tardivement dans le christianisme.
Au total, pour Hubert et Mauss, l’unité du système sacrificiel se trouve dans les processus de sacralisation et de désacralisation. Il s’agit, dans tous les cas, d’établir une communication entre le monde sacré et le monde profane par l’intermédiaire d’une victime, c’est-à-dire d’une chose détruite au cours de la cérémonie. On le sait, la catégorie de sacré sera placée par Durkheim au cœur de sa sociologie de la religion. Mais, dans ce texte de Hubert et Mauss, on peut dire que si l’essentiel du texte n’est pas en contradiction avec les propositions durkheimienne concernant l’étude des faits sociaux, seules les deux dernières pages semblent s’inscrire dans la théorie (encore à venir) de la chose sacrée comme chose sociale. Jusqu’à cette conclusion, l’Essai sur la nature et la fonction du sacrifice développe avant tout une théorie formelle de ce rituel, très proche de celle que Van Gennep construit à la même époque sur les rites de passage. D’une certaine façon, la théorie d’Hubert et Mauss est compatible avec le durkheimisme sans en être pour autant une application.
Quel est le projet de Durkheim dans les Formes élémentaires de la vie religieuse ? Il s’agit de rechercher l’essence de la religion dans la société la plus simple, c’est-à-dire la moins différenciée, qui doit aussi être la société primitive, sans emprunt à une société historiquement antérieure. L’évolutionnisme durkheimien implique en effet que la société la plus archaïque est aussi la plus homogène, celle où la division du travail est à son degré le plus faible. C’est dans cette société que l’on doit trouver la religion élémentaire, dont sont dérivées toutes les autres religions malgré leur immense diversité.
La première étape est la définition préalable. Elle est construite sur l’opposition radicale entre sacré et profane, deux catégories qui limitent deux mondes de nature distincte. « Les choses sacrées, écrit Durkheim, sont celles que les interdits protègent et isolent ; les choses profanes, celles auxquelles ces interdits s’appliquent et qui doivent rester à distance des premières » (p. 56). Les croyances sont des représentations relatives aux choses sacrées, les rites des règles de comportement à l’égard de ces mêmes choses. Il faut ajouter que la religion se définit aussi par l’existence d’une communauté morale, c’est-à-dire une Eglise, qui unit ceux qui adhèrent à ce système de croyances et de pratiques.
Comment comprendre la raison de la distinction fondamentale entre sacré et profane, qui gouverne croyances et rites ? Cette distinction est présente chez les aborigènes australiens, que Durkheim tient pour le peuple le plus archaïque connu. La religion australienne est le totémisme, c’est à dire le culte du totem, l’espèce de choses dont un clan porte le nom, provenant le plus souvent du règne végétal ou animal. Le totem est donc un emblème comparable au blason héraldique, « c’est le type même des choses sacrées » (p. 167). Or le totem représente le clan : les choses sacrées sont donc des symboles de la société.
Il existe des rites de différents types, visant tous à régler les relations avec le totem dans des circonstances variées : les rites négatifs séparent les choses sacrées des autres, les rites positifs organisent le contact avec elles (c’est le cas du sacrifice ou des commémorations). Si ces derniers sont des fêtes joyeuses, il existe aussi des « fêtes tristes » (p. 556), que Durkheim nomme rites piaculaires car ils éveillent l’idée d’expiation (comme le deuil). Plus généralement, les cérémonies en l’honneur du totem ont pour effet de réunir les membres du groupe pour le culte, et de les faire entrer dans un état d’exaltation élevé. Le groupe devient effervescent.
Certains commentateurs en déduisent que le sacré serait pour Durkheim fondamentalement irrationnel, émotionnel, festif ou même orgiaque. C’est en méconnaître la dimension cognitive: s’il génère une émotion intense, c’est parce qu’il renvoie à un collectif une image de lui-même. C’est là que réside la force des représentations religieuses. En d’autres termes, le sacré ne naît pas immédiatement du rituel festif, il est toujours médiatisé par un symbole, une image, une représentation. Il n’y aurait pas de sacré sans la fonction symbolique : le groupe se donne une représentation de lui-même, et par là même, à l’occasion de certains rites collectifs, il se reconstitue. En d’autres termes, le symbole sacré est le produit de l’existence collective, mais le groupe « se fait » aussi dans cette projection symbolique.
Le durkheimisme, lorsqu’il s’applique à la religion et en particulier au rite, fait fi de leur dimension politique et du rapport à la nature qu’ils impliquent. On ne lira rien dans l’œuvre de Mauss ou de Durkheim sur la royauté sacré ou le sacrifice du dieu roi, encore moins sur son pouvoir sur la nature. Le rite est conçu comme pratique sociale, dont les tenants et les aboutissants se trouvent exclusivement dans le rapport de l’individu à la collectivité. Mais le rite joue un rôle décisif dans ce processus : c’est la mis en acte du sacré comme symbole du groupe (du clan chez les Australiens). Le caractère supra empirique du rite s’explique ainsi par son appartenance à l’ordre de réalité sui generis de la société.
3. Arthur M. Hocart : l’origine rituelle de la civilisation
La sociologie durkheimienne conçoit donc le rite comme facteur d’unification collective. Dans le rite, les corps se coordonnent, tous accomplissent les mêmes gestes, l’action individuelle autonome s’efface au profit d’une action normée, imposée et identique pour tous. La raison d’être du rite est donc la recomposition périodique du collectif par l’uniformisation régulière d’un comportement dicté par les choses sacrées. Il s’agit d’une théorie finaliste, qui a débouché sur le fonctionnalisme britannique de Radcliffe Brown dans les années 1920.
A. M. Hocart (1883-1939), bien qu’il soit anglais, ne peut être rangé ni du côté des intellectualistes de la première génération, ni du côté des fonctionnalistes. Contrairement aux premiers, c’est un véritable ethnologue de terrain, spécialiste des Fidji et de Ceylan. A l’opposé des seconds, il s’intéresse aux origines de la civilisation humaine et à son évolution. Hocart est donc un anthropologue historique, et par bien des aspects, son œuvre entretient une parenté avec celle de Frazer. Mais ce qui constitue son originalité la plus grande est la place centrale qu’il accorde au rite dans la civilisation.
En premier lieu, Hocart s’oppose à l’idée que l’invention technique serait le produit d’une démarche d’observation des causes et des effets. L’être humain aurait dans cette perspective découvert par hasard le feu, la pierre taillée, la roue, ou la domestication animale et les semis au néolithique, et aurait ensuite maîtrisé ces inventions dans un but utilitaire. Dans l’ouvrage The progress of man (1933, traduit en 1935), Hocart s’emploie au contraire à démontrer que toutes les inventions techniques de l’homme (ou presque) ont pour origine l’action rituelle, c’est-à-dire et non l’action utilitaire mécanique. C’est du rite que dérive la civilisation matérielle et technique, et non l’inverse ; du symbolique vient la rationalité empirique. Le feu est d’abord l’objet d’un culte avant d’être utile, la roue a d’abord une signification cosmologique avant de devenir roue de chariot, les animaux sont d’abord domestiqués pour le sacrifice aux esprits, les semis dérivent du symbolisme sexuel de la fertilité. L’être humain est avant tout une créature rituelle ; c’est de là que dérivent certaines applications techniques « utiles », même si un grand nombre de rites n’ont aucun dérivé « rationnel » au sens occidental du terme.
Reste à comprendre le sens des rites. Pour Hocart, il ne s’agit pas de reconstituer la société par la « syntonisation » des corps ; le rite vise à maintenir et développer la vie. Pour Hocart, la distinction entre magie et religion est oiseuse ; il propose de se concentrer sur un seul élément qui leur est commun, à savoir le rituel. Le but du rituel est l’accroissement de la vie : par ce type d’action symbolique, on doit garantir l’approvisionnement en nourriture, la santé des hommes et des bêtes, prévenir les accidents et la mort, favoriser la fertilité des femmes (1935, p. 163). On pourrait assurément rapprocher ce vitalisme du dernier Bergson, dont l’ouvrage Les deux sources de la morale et de la religion (1932) est presque contemporain de celui de Hocart, à la différence que pour Hocart la vie est le produit du rite. Le rite ne bride pas l’élan vital, il vise à le rendre possible, à le canaliser, à l’accomplir, peut-être même à le créer.
La théorie hocartienne du rite ne se limite pas à affirmer le caractère vitaliste du rite. De façon très originale, le vitalisme y est conçu comme étroitement associé au pouvoir politique. Hocart revient ici aux thématiques frazériennes. Dans son premier ouvrage, intitulé Kingship (1927), s’efforce d’identifier les séquences de l’intronisation des rois, construite universellement sur le même modèle. L’impétrant doit mourir et renaitre pour devenir roi. Il est d’abord reclus et purifié, puis un sacrifice animal ou humain symbolise sa mort. Hocart ira jusqu’à affirmer dans l’ ouvrage posthume Social origins (1954) que le roi était réellement mis à mort à l’origine, et régnait donc post-mortem, comme esprit. Le roi, après sa mort symbolique, nait à nouveau avec un nouveau nom, une nouvelle apparence physique, et s’installe sur le trône avec une reine consacrée simultanément afin de garantir la fertilité naturelle et humaine.
Ce rituel est assez distinct de celui décrit par Frazer. Il n’y est guère question de transfert de souveraineté d’un vieux roi à un jeune roi par l’élimination du premier par le second, mais de l’élévation à la royauté par mort et renaissance, séquence inversant évidemment le cours ordinaire de la vie humaine. Ce n’est pas la substitution d’un roi à un autre qui constitue le socle rituel de toute société, c’est l’intronisation comme résurrection garantissant la vie. Certes, il s’agit d’un rite de passage, mais ce n’est pas la transition spatiale qui fournit le modèle de ce rite, comme chez Van Gennep, c’est le rite qui produit un changement d’état, ce qui rapproche Hocart de Mauss & Hubert. Autrement dit, le rite est premier, le passage est une métaphore seconde ce que fait le rite.
Si l’on considère que le rituel fondamental est l’intronisation du roi, comment expliquer que cette forme soit à l’origine des la plupart des rituels ? C’est la diffusion qui rend compte de cette prégnance. Le rituel d’intronisation royale est la condition d’existence de toute société humaine, il garantit la santé, la fertilité, la prospérité ; il a donc été adopté par toutes les couches de la société, de façon plus ou moins déformée. Le mariage, par exemple, est issu des noces royales qui accompagnent nécessairement l’intronisation du roi. Tous les rituels initiatiques sont soumis à la même structure : mort et résurrection sous une nouvelle identité. Le sacrifice animal est un substitut au sacrifice humain dérivé de la mise à mort symbolique du roi pendant son sacre. La diffusion du modèle rituel fondamental, et sa déformation, est expliqué dans l’ouvrage Rois et courtisans (1936, traduction française 1978). C’est par l’imitation du roi par les courtisans, puis par le peuple tout entier, que se diffuse le modèle rituel fondamental. C’est par une sorte de snobisme, c’est-à-dire par imitation des grands, que se répand une innovation culturelle. L’importance vitale de l’intronisation explique la fascination, l’adoption et l’adaptation à des fins variées de cette cérémonie.
Avec Lucien Scubla (2005, p. 43), on peut voir en Hocart un précurseur de la théorie de René Girard concernant le sacrifice. Certes, il y a bien chez lui l’idée que le sacrifice du roi est le socle de l’intronisation, rite modèle de tous les rites, mais on n’y chercherait en vain l’idée que ce sacrifice vise à détourner la violence vers un tiers. On trouve aussi chez Hocart l’idée que l’imitation est un moteur de diffusion et d’innovation culturelle, mais il y a loin de cette proposition à la théorie du désir par imitation chez Girard. Chez Hocart, on imite le roi pour bien vivre.
S’il faut conserver quelque chose de la théorie de Hocart, malgré son comparatisme débridé et son diffusionnisme, c’est d’abord que les rites inversent le cycle vital pour le réactiver. Le rite a une fonction symbolique et expressive, il manifeste une représentation du monde, mais il a aussi une finalité vitale. Le rite ne singe pas le cycle naturel, il le renverse : pour que la vie continue, il faut passer du décès à la naissance, et non le contraire. Alors que chez Frazer, le rite royal est interprété comme un opérateur de continuité, chez Hocart, le rite produit un changement d’état de l’impétrant, une solution de continuité entre son identité passée et future. L’homme meurt, le roi nait. On entrevoit ce qu’une telle perspective peut apporter à l’anthropologie du christianisme par exemple : ce n’est qu’après sa résurrection, doté d’un corps glorieux, que Jésus devient Roi pour les chrétiens.
En deuxième lieu, il y a une dynamique sociale des rites, de bas en haut de la hiérarchie politique. Le rite n’est pas une activation pratique d’un symbole collectif chez Hocart, mais son symbolisme est bien de nature sociale. Dans l’intronisation, c’est toute la société qui meurt et qui renait par la médiation du roi, toujours considéré comme chef (c’est-à-dire la tête) d’un peuple. De la hiérarchie de pouvoir découle l’imitation du souverain, dont on essaie de reproduire le rituel initiatique car il est source de puissance vitale.
Conclusion
La théorisation des rituels est loin d’être achevée, comme en témoigne la publication d’un imposant volume collectif consacré à cette entreprise (Kreinath et alii., ed, 2008). Cet ouvrage ressemble plus, il faut bien le dire, à une « forêt de symboles » (777 pages, 34 auteurs mobilisés !) qu’à une théorie unifié du rite. Il serait néanmoins regrettable d’abandonner cet effort de théorisation : ce projet ne doit pas mener à une théorie générale du rituel mais à dessiner des schèmes interprétatifs de portée moyenne, mobilisables en vue de l’analyse de cas empiriques spécifiques. Relire Frazer, Mauss, Durkheim et Hocart nous a conduits à formuler quelques uns de ces schèmes.
a) le rite se situe à l’interface du monde humain, de la nature et de la surnature. Le rite constitue un opérateur pratique, un nexus, entre ces ordres de réalité.
b) le rite opérationnalise un symbole, objet sacré chez les durkheimiens, personne royale chez Frazer et Hocart ; dans tous les cas, le rite pointe vers une chose qui n’est pas seulement ce qu’elle paraît être, et qui renvoie conjointement à la nature, à la surnature et à la société.
c) le rite est une réponse à la menace vitale. Le rite n’a pas de finalité mécanique, mais le symbole qu’il active doit être source de vie biologique et sociale.
d) la forme du rite est l’inversion du processus naturel ; si la mort succède naturellement à la vie, le rite pose l’inverse par l’initiation.
e) enfin, le rite est une pratique symbolique sociale dans ses conditions de réalisation et dans ses effets ; c’est le sujet d’une dynamique sociale de création, de diffusion, de déformation et d’adaptation. Sans être diffusionniste, il faut observer comment les rituels naissent, sont adoptés ou rejetés en fonction de la hiérarchie sociale.
On voit que ces items ne forment pas une explication générale du rite ; ce sont des prismes qui en font apparaître certains aspects.
Bibliographie
Durkheim, Emile, Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Alcan, 1912.
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